ENTRE SCIENCES ET CROYANCES

FROM SCIENCES TO BELIEFS

Sous la direction de

Salomé Deboos

Entre sciences et croyances

Des pratiques à la théorie

From sciences to beliefs

Between practices and theory

“No one had come up with a single universal law about human behaviour”

(E.E. Evans-Pritchard, Essays on Social Anthropology, 1962)

As anthropologists, we must manage with narratives and testimonies from informants and interviewed people. Most of them have faith in their practices and beliefs.

This book is a recollection of several chapters gathered after a common work on the way scientists consider believes, and conversely.

Comme anthropologues, nous avons à travailler avec les récits et témoignages de nos informateurs. La plupart d'entre eux ont foi dans leurs pratiques et leurs croyances.

Cet ouvrage réunit plusieurs textes rédigés à la suite d'un travail collectif sur la façon dont les scientifiques considèrent les croyances, et réciproquement.

Image de couverture : Pinceaux de calligraphie à l'étal d'une boutique de Pékin (photo Salomé Deboos)

© Éditions de l'Ill, 2020

11 rue Saint-Maurice, 67000 Strasbourg

https://editionsdelill.com/

ISBN : 978-2-490874-19-4

Table des matières

A short English introduction 11

Introduction 13

L’habitat « durable » à haute performance énergétique
Entre savoirs techniques et savoirs habitants
Philippe HAMMAN 17

Terrains et méthodologie d’enquête : la recherche CIMBEES 20

Résultats : quelle confrontation entre savoirs techniques
et savoirs d’usage autour de l’habitat durable et économe
en énergie ? 26

Perceptions de la VMC double-flux et pratiques d’aération
du logement 26

Connaissances et perceptions des performances
énergétiques et des énergies renouvelables 29

Connaissances et perceptions du bois comme matériau
de construction écologique 35

Sensibilité et pratiques écologiques au quotidien 39

Conclusion 43

Des profondeurs marines au plus haut sommet
Une tripartition du monde dans la littérature orale
des Hébrides ?
Aurélie SCHOENHEITZ-ROUSSEAU 49

Savoir d'où l'on part : une courte contextualisation. 49

Lieux non-humains et êtres extraordinaires :
le peuplement de l'espace dans la littérature orale des Hébrides 55

Une possible tripartition de l'espace dans la littérature orale
des Hébrides 61

Conclusion 64

Imaginer, sentir et ressentir son Preto Velho
L'initiation du chercheur dans l'umbanda en Europe
Pauline MONTEIRO 67

L’initiation comme intégration au terrain 67

Le corps comme outil d’investigation 69

L’empathie et l’imaginaire comme méthode 70

Conclusion 76

Revisiting the Qi Project
The Challenges of Integrating Science and Culture
Shuenn-Der YU 79

Joining the Qi research team 79

Qi’s great breakthrough potential 81

The Qi Project 86

A mission too far ? 88

Prospect: Science as culture 89

Words for the Wordless
The Tension between Science and Experience
Wei-Wen CHUNG 93

Science and Experience: Their Different Versions
of Social Drama 94

The View from Science 94

The View from Experience 95

Representations: Views form Science and Experience 97

Representation as Seen from Science 97

An Alternative View from Experience: To Rescue
the Unsaid 97

To Rescue the Unsaid: A Tentative Proposal 100

Using Museum to make Religion a Science
An Anthropological Essay
Flavie LINARD 103

Reconfiguration of the religious fact in a modern
globalized world 104

The museum, between a sacred space and a democratic space 106

Between aesthetic and functionalism: the theoretical
understanding of the religious heritage within museums 109

Case study: Quebec museums and the treatment of religion
as a social and political theme 110

The figure of the museum of religions 117

The Musée des Religions du Monde, a unique
museum institution 118

Others museums of religions: the St Mungo Museum
of Religious Life and Art (Glasgow, Scotland)
and the Museum of World Religions (Taipei, Taiwan) 122

Conclusion 125

Pangcah Herbal Medicine and the Indigenous Culture
of Wild Plants in East Taiwan
Mei-Ling CHIEN 127

An Old Mountain Tribe with a Botanic Name 128

Indigenous Culture of Wild Plants and Everyday Life 130

From Experiences to Senses: Pangcah Herbal Medicine
and Cuisine 135

Concluding Remarks 139

From Superstition to Cultural Heritage
The Politics of Taiwan's Indigenous Shamanism
Pi-Chen LIU 143

The Relationship between Construction of the Superstition
Discourse and Colonial Regime 144

Improving Superstition in Practice: Lectures, Abolition
of Shamans and Japanization 146

The Defense against and Resistance to Superstition 147

Listing Shaman Belief as Cultural Heritage
and New National Cultural Politics 149

Conclusion 151

« Don't let me be a liar facing the world »
De la réalité d'un certain bouddhisme au Zanskar aujourd'hui  Salomé DEBOOS 153

Situer le Zanskar 156

Retour sur une histoire parcellaire : celle des chercheurs
en science historique 157

Se situer dans le feuilletage de l’organisation sociale
au Zanskar : de la complémentarité à l’affirmation
de la différence religieuse 160

La visite du Dalaï Lama et ce que racontent Bouddhistes
et Musulmans 162

En guise de conclusion : du religieux au politique,
quand les leaders religieux se rencontrent 166

Perplexités eschatologiques
Savoir, croire et agir à l'approche de la fin du monde
Patrick SCHMOLL 173

Les annonces de fin du monde 174

Les théories de l’effondrement 177

Croire pour agir 181

On sait que ça va arriver, mais on n’y croit pas 186

Conclusion : agir sans tout savoir, ni trop y croire ? 190

Résumés 195

Abstracts 203

A short English introduction

Anthropologists must always deal with the tension between a science-oriented perspective and other kinds of beliefs in the field and beyond. When faced with a statement such as “We believe in fate”, the tension between gaining an in-depth understanding of our informants’ perceptions and presenting a relatively objective (at least to the outsiders) interpretation of how they believe in what they say they believe becomes immediately evident. To outsiders, some of these beliefs appear exotic and incomprehensible, while others are more familiar and acceptable. As anthropologists attempt to translate others’ beliefs into something more broadly comprehensible, we need to be conscious of these key contrasting perspectives. Various opposing and complementary standpoints have been proposed, for example emic/etic, native/researcher, cultural/scientific, experience-near/experience-far, to approach these beliefs, especially if they appear illogical or irrational outside their cultural context.

We also adopt the postmodern concept of “construction” to point out that both “their” and “our” perceptions of how the world works may fall outside so-called scientific validity or truth because both are socio-cultural and historical constructions that result from our divergent perspectives and practices. But in this sense, “science” itself is also a belief set and should be subject to deconstruction. Hence, we can also talk about different versions of science. The issue of sciences and beliefs, i.e., how different societies derive their objective views in understanding the worlds they live in and in evaluating and judging divergent beliefs co-existing and interactting with these scientific views, thus involves great complexities deserving our scrutiny.

Introduction

Les anthropologues et plus généralement les chercheurs en sciences sociales, du fait de leur objet de recherche, doivent composer avec les représentations de leurs interlocuteurs. Ainsi, lorsque ceux-ci affirment qu’ils ne croient que ce qu’ils voient, encore faut-il que leur perception de leur réalité soit contextualisée, c’est-à-dire que le chercheur est cette capacité de décentrement méthodologique pour expliciter ce que son interlocuteur perçoit comme vrai, sans pour autant l’entendre et l’explicité comme une réalité absolue.

En effet, si la pratique du terrain permet de repenser la trame théorique d’analyse de ce terrain, tout autant la tradition scolastique, au sens d’école de pensée, à laquelle se rattache le chercheur, permet de construire et d’ordonner les données de terrain.

Ainsi, avant d’aller plus avant dans la présentation de cet ouvrage, il nous faut revenir à des considérations linguistiques. Le titre de cet ouvrage mobilise les termes de pratique, théorie en lien avec les termes de croyance et de science. Dans un premier temps, attardons-nous sur le terme de croyance et, à la suite d'Émile Benveniste considérons l’étymologie et de ce terme complexe :

« […] d’abord un terme latin dont la signification est plus large et qui éclaire par une correspondance assez étendue et ancienne. Il s’agit de lat. credo et de ses dérivés. La notion de « créance »se trouve élargie dès le commencement de la tradition en celle de « croyance ». Déjà l’ampleur de cette signification pose le problème de savoir comment ces notions se lient en latin, car les termes correspondants en d’autres langues dénotent aussi l’antiquité de la notion et l’étroite association des deux sens » (Benveniste, 1969 :171).

Il en ressort que, depuis le sanskrit ou le pâli jusqu’au latin et au grec, le terme de croyance mobilise la notion de confiance. Cette notion qui est d’accorder crédit, donc faire créance à son interlocuteur sur la réalité d’une parole donnée et transmise. Ce qui amène le chercheur, dans sa pratique du terrain, à se positionner comme le créancier de ses interlocuteurs, donc à leur faire créance de leur propos. Ainsi, le chercheur ne peut se positionner en premier lieu dans une dimension comparatiste ou de distanciation car il se doit de connaître le cadre culturel auquel ses interlocuteurs font référence. C’est dans ce mouvement que ce livre entend s’inscrire, en donnant la parole au terrain. Cette parole est ensuite contextualisée et recentrée dans une dimension comparative qui veut permettre de comprendre comment des acteurs locaux construisent leurs discours pour structurer, organiser et légitimer leurs prises de décisions et engagements communautaires.

Dans un second temps, cette légitimité des acteurs va être à l’origine d’une production théorique voir scientifique. Or, le terme de « science » du latin scientia signifie « connaissance », et au sens grec de epistêmê donc « savoir théorique ». Or l’histoire met en scène le lien qui lie ce savoir théorique au service d’une croyance, d’une religion comme les écrits d’Aristote en témoignent. Ainsi, au cours des siècles, le terme de science va petit à petit désigner le savoir théorique qui règle les activités humaines et l’ordonnancement du monde. Pour Léonard de Vinci, « aucune investigation humaine ne peut s'intituler véritable science, si elle ne passe par la démonstration mathématique », or la mathématique va petit à petit, dans le domaine universitaire puis de la connaissance, s’imposer comme la discipline majeure permettant d’accéder à la fois au divin, comme au travers du Discours de la Méthode de René Descartes (1637), et à la construction et structure humaine si on se réfère à la Phénoménologie de l’Esprit de G.W. Friedrich Hegel (1807). Enfin, ce terme, avec le développement des universités, a été assimilé à celui de discipline, c’est-à-dire l’action d’apprendre, de s’instruire, venant qualifier l’enseignement ou la doctrine transmise.

Aussi, on constate que le terme de science, depuis l’antiquité jusqu'à aujourd’hui, au travers de ses acceptions multiples, enferme toujours en son sein un rapport à l’expérience, la pratique et leur transmission.

Là est le cœur de cet ouvrage, qui loin de venir discuter une véracité supposée des dires des acteurs du terrain, interroge le chercheur sur la capacité que son locuteur a de donner créance à un savoir théorique et comment ce savoir théorique est lui-même le lieu d’une croyance.

En effet, Louis Pasteur disait à propos des découvertes scientifiques que « la chance ne sourit qu’aux esprits bien éclairés » et dans le même temps que « savoir s’étonner à propos est le premier pas fait vers la découverte ». Telle est la posture du chercheur en sciences sociales, à la fois préparé par l’accumulation d’un savoir théorique propre à sa discipline incluant également une capacité d’inclusion des savoirs de disciplines connexes, et dans le même temps, une naïveté du regard sur son terrain lui permettant de prendre note des faits remarquables tout autant que des détails.

Cet ouvrage adopte donc une posture post-moderne qui veut que les croyances ayant cours sur le terrain de recherche et transmises au chercheur puissent nourrir un savoir théorique et dans le même temps que les savoirs théoriques issus de transmissions culturelles multiples mais non univoques, soient source de croyances, puisque leurs auteurs leurs font créance.

Ainsi, après avoir montré la distance entre savoirs techniques et expérience humaine au sein de la construction et en lien avec la perception de l’environnement (chapitre 1), nous verrons comment l’expérience de cet environnement conduit localement à la représentation géomorphologique de l’environnement (chapitre 2). Dans un deuxième temps, nous envisagerons comment les savoirs sensoriels président aux savoirs théoriques (chapitres 3) et quels sont les outils technologiques que la médecine met en place pour formaliser ces résultats (chapitre 4). Dans une troisième partie, nous envisagerons les construits communautaires qui président à l’interprétation des savoirs théoriques (chapitre 5), ou qui utilisent des pratiques locales pour les ériger en savoir et leur donner une portée universelle (chapitre 6). Les chapitres 7 et 8 permettront d’observer la portée politique des savoirs théoriques et leur instrumentalisation dans le construit de l’identité communautaire, pour enfin envisager l’action humaine et ses ressorts dans les stratégies d’évitement des conflits (chapitre 9) et le positionnement dans le monde (chapitre 10).

Salomé DEBOOS

Strasbourg, 3 juin 2020

Bibliographie

Benveniste, Émile, 1969, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, 1. Économie, parenté, société, Les éditions de minuit, Paris.

Descartes, René, 2000 [1637], Le Discours de la méthode, Flammarion, coll. Garnier Flammarion, Philosophie, Paris.

Hegel, G.W. Friedrich, 2018 [1807], Phénoménologie de l’Esprit, Vrin, coll. Textes philosophiques, Paris.

L’habitat « durable »
à haute performance énergétique
Entre savoirs techniques et savoirs habitants

Philippe HAMMAN
Université de Strasbourg
UMR CNRS 7363 SAGE

Les enjeux de l’action publique ou citoyenne « durable » sont fréquemment présentés sous l’a priori de la « politique du consensus », mis à jour par Jacques Rancière (1995, p. 143). Personne ne pourrait se prétendre contre l’objectif de durabilité (Swyngedouw, 2009), supposé concilier le développement économique et l’avenir de la planète, menacée par la dérégulation climatique et d’autres risques « globaux » – couramment définis comme des problématiques environnementales dont l’échelle de pertinence est mondiale et qui mettent en jeu l’existence humaine sur terre (dans la nature et/ou les conséquences de ces risques : tsunamis, inondations, sécheresses, catastrophes nucléaires…) (Brown et al., 1987). On peut analyser ainsi le succès du registre du « développement durable », consacré par le « Rapport Brundtland » des Nations Unies publié en 1987 et le Sommet de la Terre à Rio en 1992, et qui s’est largement diffusé par la suite tant au niveau international que national puis local (Zaccai, 2012). Pour autant, certains y voient désormais un concept contingent, dont la portée pratique a été vérifiée durant les décennies 1990 et 2000 à travers la transformation des référentiels de politique publique en Europe (Hamman, 2012), mais dont la crise financière mondiale de 2007-2008 a souligné les limites et les contradictions (Hamman, 2017 ; Hamman, Anquetin et Monicolle, 2017a, 2017b). La croissance économique demeure en effet le leitmotiv des principales institutions de gouvernance internationale tout comme de la plupart des États ; et, sur le plan environnemental, il est d’abord question de produire des innovations technologiques, devant ouvrir des perspectives de « croissance verte » (Bailey et Caprotti, 2014), à travers une lecture technico-économique de la « modernisation écologique » et de l’« écologie industrielle » (Mol, Sonnenfeld et Spaargaren, 2009 ; Choné, Hajek et Hamman, 2016, p. 223-242), assez éloignée de la version écologico-sociale de la « durabilité juste » (Agyeman, 2013).

Dans ce contexte où la « durabilité » est de plus en plus explicitement distinguée du « développement durable » (en particulier dans la littérature anglophone : Hamman, 2017), la transition énergétique se lit comme « un ensemble de changements attendus dans les manières à la fois de produire, de consommer et de penser l’énergie » (Cacciari et al., 2014), et renvoie à toute une diversité d’acteurs, individuels et collectifs, suivant des processus d’ajustement et de rupture caractéristiques des dynamiques du changement socio-environnemental (Lockie, Sonnenfeld et Fisher, 2014, p. 95-105). Là également, deux lectures distinctes coexistent quant à la gouvernance de la transition. D’une part, on repère une dimension normative top-down, autour d’un scénario organisé « d’en haut », censé conduire d’un état A vers un état B jugé plus favorable. Ce scénario est notamment piloté par les États et les acteurs publics via un certain nombre d’instruments et d’outils, autant politiques que techniques (Verbong et Loorbach, 2012) : fiscalité et aides incitatives, édiction de normes et de labels, etc. D’autre part, s’est développé depuis une dizaine d’années le mouvement bottom-up des villes en transition (transition towns), qui en appelle à une économie locale durable et sobre avec une dimension d’engagement citoyen{1}. Il s’agit pour nous de revenir sur la tension entre les interprétations techno- et éco-centrées (Bailey et Wilson, 2009), en la relisant à travers la dialectique entre adaptation par l’innovation – soit des transactions de continuité – et « décolonisation des systèmes naturels » par un retrait de la technologie (Fischer-Kowalski et al., 1997) et la promotion du lien social – soit des transactions de rupture (Hamman, 2016).

En ce sens, nous analysons la transition énergétique au prisme de ses incarnations territoriales, afin de combiner une approche de la durabilité en termes de contenus (quelle performance énergétique du bâti, quelles énergies renouvelables…) et de procédures (quels modes et dispositifs d’opérationnalisation) (Hamman, 2012 ; Hamman, Anquetin et Monicolle, 2017a, 2017b). Cette posture permet de penser ensemble les deux principales approches des systèmes socio-techniques, qui sont souvent mobilisées de façon exclusive l’une de l’autre :

« On the one hand, there have been calls for a broadening of the knowledge base that informs decisions, e.g. by enrolling other types of knowledge than formal expertise […]. On the other hand, there are calls for the enrolment of additional actors than the incumbent policymakers, technocrats and innovators » (Valkenburg et Cotella, 2016, p. 1).

À travers deux études empiriques conduites en France dans la région Grand Est, nous examinons in concreto les rapports entre la production d’une offre et d’un référentiel technique en matière d’« habitat durable » et « à haute performance énergétique », adossés sur des savoirs de spécialistes, et les perceptions et pratiques des habitants, propriétaires ou locataires (Hamman, Frank et Mangold, 2014). Un paradoxe structurant nous retient, entre l’appel au citoyen actif en développement durable dans son quotidien et des cadrages ciblant spécifiquement la maîtrise de la consommation énergétique dans le logement (Zélem, 2010 ; Hamman et Christen, 2017).

Nous pouvons de la sorte relier les deux variables classiquement distinguées dans les études sur la transition énergétique, à savoir « the degree to which new actors and new knowledges can be mobilized, or the level of inclusiveness, and the degree to which knowledges, technological designs and institutional arrangements become stabilized, or the level of closure » (Valkenburg et Cotella, 2016, p. 2), revisitant les binômes connaissances/représentations, sciences/croyances. Ainsi abordé, le changement socio-écologique n’est pas uniquement une problématique « macro » ou globale ; il percole jusqu’à l’échelle des comportements individuels et a priori banals (Burger et al., 2015), spécialement en matière de logement. Par-delà les apports courants des transition studies, qui abordent surtout les processus de long terme à des échelles larges (Verbong et Loorbach, 2012, p. 6), nous confrontons les équipements techniques de la transition énergétique aux rapports socio-économiques de sa mise en œuvre dans le domaine de l’habitat{2}.

Terrains et méthodologie d’enquête : la recherche CIMBEES

Nous nous fondons empiriquement sur les résultats du contrat de recherche « Conception et industrialisation de modules de bâtiments à haute qualité énergétique environnementale et sociale » (CIMBEES), conduit entre 2012 et 2015 sous ma direction, avec Cécile Frank (post-doctorante en sociologie, Université de Strasbourg) et Marie Mangold (doctorante en sociologie, Université de Strasbourg), et un groupe d’enquêteurs, dont un étudiant de Master, Maël Lowenbrück{3}.

Ces recherches ont permis d’observer que le logement « durable », tel qu’il prend forme à travers les programmes immobiliers, témoigne d’une réglementation reflétant un engagement politique et économique sur des enjeux avant tout énergétiques, soit une incitation à la sobriété énergétique des bâtiments. Les réglementations thermiques (RT) successives – bâtiment basse consommation (BBC) depuis la RT 2012, bâtiment à énergie positive (BEPOS) visé pour la RT 2020 – incarnent cette traduction. Elles s’accompagnent d’une logique forte de labellisation, qui donne à voir les critères de performance énergétique comme arguments de vente des biens ou d’investissement dans l’immobilier (Espaces et sociétés, 2011, p. 201-207). Ainsi, l’Observatoire des Bâtiments Basse Consommation, dans sa publication de juin 2015, fait-il état de pas moins de 682 842 logements certifiés BBC-Effinergie au second trimestre 2015 en France, dont 109 942 logements individuels. La progression est parlante : en moyenne, 10 600 logements ont été certifiés chaque mois de 2015, par rapport à 2 100 logements en 2011 et 7 000 en 2012{4}.

Cette évolution du marché est tout aussi nette dans l’est de la France. La publication régionale immobilière mensuelle LogicImmo Alsace le donne à saisir, si l’on observe les encarts publicitaires des constructeurs. Par exemple, au cours de l’année 2014, Maisons Hanau, entreprise fondée en 1966, met désormais en avant les nouvelles performances énergétiques de ses réalisations comme « Première maison positive de France labellisée BEPOS-Effinergie et certifiée NF HQE » (Haute qualité environnementale){5}. On peut aussi citer l’entreprise Avenir & Bois, constructeur de maisons à ossature bois, qui s’affiche dans dix des onze numéros du Bas-Rhin étudiés, et s’adapte régulièrement ; ainsi, à partir du numéro de juillet 2014 ajoute-t-elle être « fabricant labellisé de maisons passives », et, en septembre 2014, elle organise des journées portes ouvertes comprenant des « conférences sur la RT 2012 et la maison passive »{6}. Autre indicateur, la Fédération française de la construction passive, qui regroupe plusieurs entreprises régionales construisant en tout ou partie aux normes de bâtiment passif, occupe plusieurs stands au salon Énergie Habitat de Colmar à partir de 2014, un espace d’ailleurs agrandi en 2015. Qui plus est, les salons de l’habitat de Colmar et de Strasbourg, au sein desquels nous avons conduit plusieurs observations, proposent tous deux des conférences sur la construction d’une maison passive : ceci atteste l’importance accordée par les professionnels du secteur à la sensibilisation du public sur la connaissance de ces processus et techniques de construction et, plus largement, sur la performance énergétique du logement.

La recherche CIMBEES a directement questionné ces enjeux, à travers une méthodologie d’enquête sociologique en trois volets : une série initiale d’enquêtes comparatives par entretiens dans les régions Alsace, Aquitaine et Languedoc-Roussillon, pour affiner nos hypothèses et dégager des premiers résultats (Hamman, Frank et Mangold, 2014), puis deux séries d’enquêtes approfondies dans le Grand Est, l’une qualitative, par observations et entretiens, fondant en particulier la thèse de Marie Mangold (Mangold, 2017), et l’autre, d’ordre quantitatif, sur laquelle nous revenons plus spécialement dans cette contribution.

Deux enquêtes par questionnaire ont été menées en parallèle, entre janvier et juillet 2015, afin d’interroger deux groupes de population au statut différent vis-à-vis du logement. La première a eu lieu en Alsace, en lien avec la tenue de trois événements : le salon de l’habitat de Colmar, celui de Strasbourg et les portes ouvertes du constructeur Charpentes Martin (associé au projet CIMBEES). Ces manifestations, dont l’accès est payant pour les salons – 5,5 € pour un adulte à Strasbourg, par exemple –, ciblent, à travers les exposants rassemblés et les animations proposées, des personnes et des ménages ayant un projet d’achat, de construction, de rénovation ou d’aménagement. Le salon de Colmar s’affiche expressément comme un salon Énergie Habitat, et celui de Strasbourg comprend un ensemble d’exposants du domaine de l’énergie, sous le slogan : « Qui dit énergie dit économie ! ». Quant à Charpentes Martin, l’entreprise est spécialisée dans la construction en ossature bois{7}. Les visiteurs s’apparentent donc à un public qui est soit propriétaire d’un bien, dans lequel il envisage des travaux, soit en démarche d’accession, et dont l’intérêt en matière d’habitat et de performances énergétiques est constitué.

Nous avons recueilli 364 questionnaires, répartis comme suit : 38% au salon de Colmar (13-16 mars 2015), 46% au salon de Strasbourg (27-30 mars 2015) et 14% aux portes ouvertes organisées par Charpentes Martin (29-31 mai 2015). Nous avons retenu des visiteurs ayant pour projet d’acheter ou de faire construire un logement – et non pas simplement d’acquérir un équipement ou de rénover une partie de leur bien. Par ailleurs, le groupe d’enquêteurs a passé les questionnaires à la sortie des salons ou visites (sur la demande des organisateurs). Ceci signifie que les enquêtés, dont la présence même atteste une sensibilisation préalable, ont pu obtenir des informations relatives à la performance énergétique des logements ou aux innovations techniques au cours de la manifestation, ce qui est intéressant en termes de confrontation de savoirs. S’agissant du profil sociologique, et en cohérence avec le projet d’acquisition, la très grande majorité des interrogés vit en couple (91%, contre 6% d’hommes seuls et 3% de femmes seules){8}, et la moitié vit avec un ou plusieurs enfants (47% de couples avec enfant(s) pour 36% de couples sans enfant). L’âge médian de l’échantillon est de 35,5 ans ; les classes d’âge les plus représentées sont les 25-29 ans (24%) et 30-34 ans (21%), tandis que les plus de 60 ans ne sont que 8% (effet de la focale sur l’accession à la propriété). Dans les trois quarts des cas (74%), les interrogés ont mené des études supérieures (32% ont un diplôme de niveau bac+4 ou plus, et 42% un diplôme de niveau bac+2/3) ; seuls 14% de l’échantillon ont un niveau bac et 12% un niveau inférieur. De plus, dans 64% des cas, les niveaux de diplôme sont identiques{9} au sein du ménage, et l’on dénombre deux diplômés de l’enseignement supérieur pour 46% des couples enquêtés. Les autres indicateurs sont confirmatifs : 83% des enquêtés ont un emploi et 12% vivent au sein d’un couple composé d’une personne en emploi et d’un inactif (retraité, étudiant, au foyer). En nette corrélation avec le niveau d’études, 42% des interrogés relèvent des catégories supérieures de l’espace social : cadre, profession intellectuelle supérieure, profession libérale ou chef d’entreprise, et les catégories intermédiaires représentent également 42% de l’échantillon ; seuls 16% appartiennent aux catégories inférieures, employés et ouvriers.

Une deuxième enquête a été réalisée à Saint-Dié, ville de 22 000 habitants dans les Vosges. Il s’est agi d’interroger les usages et représentations de l’énergie et des innovations techniques, cette fois auprès de locataires de logements sociaux. Six résidences ont été enquêtées, se caractérisant par une performance énergétique élevée et appartenant à un même bailleur social, Le Toit Vosgien, investi en la matière depuis une quinzaine d’années{10}. Le retour de 169 questionnaires individuels pour 101 des 115 logements du parc a assuré une bonne représentativité. L’âge médian de l’échantillon est de 39 ans, avec des enquêtés âgés de 18 à 86 ans, vivant seuls à 58%, contre 42% en couple. 76,9% des interrogés ont eu des enfants, sachant que le plus souvent un ou deux enfants vivent dans le logement au moment de l’enquête : dans respectivement 31,5% et 26,9% des cas, par rapport à 20,8% sans enfant et 20,8% avec trois enfants ou plus. Concernant le niveau d’études, 17% des enquêtés se sont arrêtés après le brevet des collèges, environ un tiers ont obtenu un CAP/BEP (31,7%) et 19% le baccalauréat ; les études supérieures ne concernent que 19% des interrogés (dont 15% jusqu’au niveau bac+2/3) (Figure 1).

Figure 1 : Répartition du diplôme le plus élevé parmi les enquêtés
du parc de logement social éco-performant de Saint-Dié
(source : Maël Lowenbrück, enquête UMR SAGE)

Dans un département frappé notamment par la crise du textile, Saint-Dié connaît un taux de chômage de 15,8% en 2011. Dans le parc de logement social enquêté en 2015, la moitié des répondants s’est déclarée en emploi (49,7%) et 17,16% au chômage. Enfin, du point de vue des professions et catégories socio-professionnelles (PCS), les enquêtés sont majoritairement employés (38%) et ouvriers (32,4%), puis viennent les professions intermédiaires (19,4%) ; les catégories supérieures sont très peu représentées (3,7%) (Figure 2). Ceci rejoint les statistiques nationales relatives aux habitants de logements sociaux (source INSEE, 2011), asseyant la portée du cas d’étude, et marquant le contraste des profils avec notre enquête auprès des accédants à la propriété.

Si l’on ajoute des conditions hivernales rigoureuses dans les Vosges, on perçoit bien la précarité énergétique comme enjeu, au sens de la loi Grenelle 2 de 2010. Moins chauffer grâce à une meilleure isolation du bâti n’est alors pas seulement écologiquement cohérent (réduction des gaz à effet de serre) mais peut aussi participer du pan social du développement durable. Les regards des locataires et des bailleurs de logements sociaux semblent a priori converger sur ce plan. Les premiers sont sensibles à la thématique énergétique, si l’on rappelle une étude nationale TNS Sofres d’avril 2013, selon laquelle 74% des locataires HLM y voient une priorité à l’adresse de l’organisme gestionnaire{11}. Quant aux seconds, ils perçoivent dans ce levier de baisse des charges une diminution du risque ou des proportions d’impayés (Hamman, 2012, p. 88-89). Mais est-ce pour autant si simple ?

Figure 2 : Répartition des professions et catégories-socioprofessionnelles
parmi les enquêtés du parc de logement social éco-performant de Saint-Dié
(source : Maël Lowenbrück, enquête UMR SAGE)

Dans les deux cas, le questionnaire – construit pour une passation ne devant pas dépasser 10 à 15 minutes – s’est focalisé de façon similaire sur les représentations et pratiques du « logement durable », du point de vue des consommations énergétiques, de l’utilisation de certains matériaux et en lien à la sensibilité écologique des interrogés. En regard, les deux groupes enquêtés se distinguent à la fois en termes de statut vis-à-vis de l’habiter : (aspirant‑) propriétaire ou locataire, et sur le plan socio-économique. Ceci permet d’étayer une analyse sociologique du rapport entre l’offre d’habitat durable, construite d’abord comme technique, et les perceptions ou projections habitantes, stratifiées socialement. Dans quelle mesure ces savoirs d’ordre différent viennent-ils se recouper, ou se différencier, autour des incitations à la durabilité et à la sobriété énergétique, de plus en plus diffusées aujourd’hui, à l’endroit de populations toutefois diversement dotées pour y prendre part (Christen et Hamman, 2015), ainsi que le révèlent les deux groupes enquêtés ?

Résultats : quelle confrontation entre savoirs techniques et savoirs d’usage autour de l’habitat durable et économe en énergie ?

Afin de mettre en rapport les savoirs techniques et les savoirs d’usage autour de l’habitat durable et économe en énergie, nous retenons quatre indicateurs, suivant une démarche comparative entre les deux enquêtes quantitatives menées et leurs populations distinctes : les perceptions de la ventilation mécanique contrôlée (VMC) double-flux et les pratiques d’aération du logement (1), les connaissances et perceptions des performances énergétiques et des énergies renouvelables (2), ainsi que celles du bois comme matériau de construction écologique (3), enfin la sensibilité et les pratiques écologiques dans les modes de vie au quotidien (4).

Perceptions de la VMC double-flux et pratiques d’aération du logement

Notre hypothèse est la suivante : il n’y a pas de processus linéaire et unique d’adhésion à un contenu fixe d’habitat et de mode de faire qui correspondrait à un logement qualifié de durable et sobre (Hamman, Frank et Mangold, 2014). Nous avons testé en ce sens la perception des équipements de VMC double-flux, régulant les flux d’entrée et de sortie d’air pour améliorer la performance énergétique du bâti, et conduisant pour cela à ne plus ouvrir les fenêtres pour aérer. De la sorte, il s’agit d’observer en quoi il peut y avoir des contradictions cognitives entre des consignes et des apprentissages divergents décalés dans le temps (Subrémon, 2012).

Dans le cas du public des salons/portes ouvertes, quand bien même il s’agit de personnes en démarche d’acquisition d’un logement durable/performant énergétiquement, environ un quart de l’échantillon déclarent ne pas connaître le système de la VMC double-flux, et n’ont donc pas répondu aux questions sur ce volet. Pour les répondants (Figure 3), la relation entre cet équipement technique et le double enjeu de la qualité de l’air dans le logement et des économies d’énergie, est effectivement faite à une large majorité (amélioration de la qualité de l’air intérieur, à 80% ; logement plus écologique, à 73% ; économies d’énergie, à 81%). Le discours écologique-technique des constructeurs et fabricants apparaît donc validé, à première lecture, avec toutefois la question du budget qui demeure posée : une moitié des répondants affirme que la VMC double-flux est trop coûteuse. Par ailleurs, 29% estiment le système potentiellement contraignant à l’usage.

Figure 3 : Représentations associées à la VMC double-flux dans l’enquête salons/portes ouvertes ciblant les accédants à la propriété en Alsace
(source : Marie Mangold, enquête UMR SAGE)

Si l’on rapporte ces éléments au profil sociologique des enquêtés, la stratification sociale en termes de PCS apparaît corrélée avec le degré d’adhésion au discours technico-environnemental de la VMC double-flux. Sans surprise, les écarts restent assez limités dans le cas d’un public globalement intéressé par ces équipements lors des salons ou portes ouvertes. Ils se confirment néanmoins pour chacun des items proposés, ce qui fait sens. Ainsi, 87% des enquêtés de PCS supérieures soutiennent que l’installation d’une VMC double-flux permet de faire des économies d’énergie (par rapport à 80% des PCS inférieures et 75% des PCS intermédiaires), tandis que les répondants de PCS intermédiaires et inférieures sont, à l’inverse, plus nombreux à y voir une possible contrainte d’usage (34% des PCS inférieures et 32% des PCS intermédiaires, contre 25% des PCS supérieures). De même, l’association entre VMC double-flux et intérêt écologique reste un peu plus faible auprès des interrogés de PCS inférieures (67%) par rapport aux PCS intermédiaires (75%) et supérieures (74%) ; et pareillement quant à l’argument de l’amélioration de la qualité de l’air, validé par 73% des PCS inférieures, pour 83% des PCS supérieures et 81% des PCS intermédiaires.

Un croisement avec le critère de diplôme vient renforcer ces résultats. Les diplômés de niveau inférieur au bac sont moins nombreux que ceux de niveau supérieur à penser que la VMC double-flux permet de faire des économies d’énergie (65% contre plus de 79%). Corrélativement, plus le niveau de diplôme est élevé, moins la VMC double-flux est considérée comme contraignante à l’usage : on passe de 37,5% chez les diplômés inférieurs au bac, à 25% chez les diplômés à bac+4 ou plus. De même, les plus diplômés sont plus nombreux à abonder que la VMC double-flux « rend le logement plus écologique » : 80% pour le bac+4 ou plus, contre moins de 72% en moyenne des autres catégories ; et 75% des enquêtés ayant mené des études supérieures la considèrent comme écologique contre 68% des enquêtés n’en ayant pas fait. Les plus diplômés adhèrent également davantage à la promesse d’une amélioration de la qualité de l’air intérieur par cet équipement (84% des enquêtés ayant fait des études supérieures contre 71% de ceux n’en ayant pas fait) ; et, réciproquement, c’est auprès des moins diplômés que l’on estime le plus que la VMC double-flux détériore la qualité de l’air (18,5% de ceux n’ayant pas fait d’études supérieures contre 11% de ceux en ayant fait).

Une VMC double-flux collective est également intégrée au parc de logement social à haute performance énergétique enquêté à Saint-Dié. Elle se comprend, dans les logements, en lien avec un système d’affichage qui met les locataires en situation de régler la température et d’observer les consommations énergétiques. Dans ce cadre d’équipements établi par le bailleur, les charges énergétiques sont directement rapportées au comportement de l’usager : si le locataire aère sur une certaine durée en hiver, la VMC double-flux ne suffit plus à préchauffer l’air entrant, et une pompe à chaleur (PAC) prend le relai. Un voyant rouge s’allume alors sur le système d’affichage lorsque le locataire « consomme », pour lui signifier qu’il devra payer des charges supplémentaires. C’est là une modalité de « responsabilisation », dont on peut s’interroger sur le degré d’efficacité.

À travers le questionnaire diffusé, nous avons voulu mesurer la durée moyenne d’ouverture des fenêtres chez les locataires de ces bâtiments éco-performants. Malgré la préconisation expresse du bailleur de se limiter à quelques minutes, car les VMC double-flux ont pour objet d’opérer automatiquement le renouvellement de l’air, la durée d’aération déclarée est en moyenne de 43 minutes par jour, avec une dispersion des comportements, de 0 minute à 6h par jour ; et la moitié des locataires interrogés ouvrent plus d’une demi-heure. Les pratiques ne suivent donc pas de façon unitaire les consignes d’utilisation de la VMC, nonobstant l’argument financier. Confirmation en est donnée si l’on s’intéresse à l’attention portée par les locataires au système d’affichage de la température et des consommations : une claire majorité des répondants (60,1%) disent ne pas le consulter. Les principaux motifs avancés sont le manque d’intérêt (38%) et le manque de temps (29%) ou encore le fait de ne pas y penser : même avec un indicateur lumineux, la technique n’a pas « pris » dans la quotidienneté de nombre de résidents. De fait, la relation bailleur/locataire, fondée sur un appareillage technique, n’est pas symétrique : dans ce cadre, la transition énergétique recoupe un mode de régulation descendant qui impose un « usage normatif » de la ressource (Akrich et Méadel, 1999).

Connaissances et perceptions des performances énergétiques et des énergies renouvelables

Un second volet enquêté concerne la performance énergétique visée du bâtiment et du mode de chauffage pour les accédants à la propriété, et la connaissance des énergies renouvelables pour les locataires de logements sociaux éco-performants.

Dans notre échantillon d’accédants à la propriété intéressés par les démarches en habitat durable, les énergies renouvelables sont largement citées parmi les modes de chauffage souhaités dans le futur logement. Le bois apparaît sensiblement privilégié (cité par 55% des répondants), puis, dans une moindre mesure, la PAC (29%). 22% des enquêtés disent vouloir utiliser uniquement des énergies « propres » (solaire, géothermie, PAC). S’ils ne sont que 1,4% à déclarer vouloir se passer de tout moyen de chauffage (maison passive), plus des trois quarts des interrogés mettent l’accent sur une ou plusieurs énergies renouvelables pour leur projet (77%), notamment par rapport à l’électricité, au fioul ou au gaz. La conversion, partielle ou totale, aux énergies renouvelables apparaît ainsi clairement associée au processus d’acquisition d’un logement se voulant durable, comme le traduit aussi la comparaison des modes de chauffage du logement actuel des déclarants par rapport à ceux envisagés dans la nouvelle habitation (Figure 4).

Figure 4 : Comparaison des modes de chauffage des enquêtés
aux salons/portes ouvertes déclarés pour le logement actuel
et souhaités pour le logement futur
(source : Marie Mangold, enquête UMR SAGE)

Dans le même sens, et en cohérence avec les manifestations fréquentées, seuls 12% des enquêtés déclarent ne pas connaître les niveaux de performance énergétique proposés dans le questionnaire (HPE, BBC, BEPOS, PassivHaus, Minergie-P{12}), et 90% de ceux qui les connaissent souhaitent que leur logement atteigne un de ces niveaux. Le label BBC ressort majoritairement (61%), ce qui correspond aux standards de la construction neuve en France depuis la RT 2012. Seuls 16% des répondants déclarent se projeter vers un logement PassivHaus, et 6% BEPOS, qui vont au-delà des normes en vigueur. Ceci relativise l’idée d’une demande avérée de toujours plus de performance énergétique, et va davantage dans le sens d’une production du logement sobre impulsée du côté de l’offre (immobilier, fabricants, etc.) et des évolutions de réglementations. Plus finement, une stratification en fonction du niveau de diplôme révèle une facilité plus ou moins grande à s’approprier des référentiels techniques relevant initialement de professionnels et de spécialistes : les enquêtés se référant à un label PassivHaus ou BEPOS se distinguent par un niveau plus élevé de diplôme que la moyenne de l’échantillon, déjà haute, on l’a dit. Ainsi, le niveau PassivHaus est-il visé par 20% des diplômés à bac+4 ou plus, 15% de ceux à niveau bac à bac+3, et 9% de ceux ayant un diplôme inférieur au baccalauréat.

Ce qui diffère n’est alors pas tant l’environnement comme valeur inégalement partagée par différents milieux sociaux. Tous les interrogés se sont intéressés au logement durable et sont venus fréquenter un salon ou des portes ouvertes. De même, à la question : « Par rapport à un logement classique, un logement à haute performance énergétique est pour vous ? », la quasi-unanimité des répondants (97%) considère que ces logements sont plus écologiques, et seuls 14% craignent qu’ils soient plus contraignants à l’usage. Il en va par contre de la capacité différentielle à s’orienter dans l’espace des innovations énergétiques (Christen et Hamman, 2015, p. 158). En cela, les PCS et le niveau d’étude jouent un rôle discriminant dans l’appréhension et la connaissance d’outils techniques, qui sont les processus privilégiés à l’heure actuelle pour favoriser la performance énergétique du bâti. Ce sont bien les enquêtés de PCS supérieures et intermédiaires qui émettent le plus d’avis positifs sur le logement HPE, et respectivement 20% et 16% d’entre eux n’ont donné que des réponses positives, tant en termes de confort du logement que d’intérêt écologique, de facilité d’usage ou de coût, contre 11% chez les PCS inférieures. Pareillement, les diplômés de niveau bac+4 ou plus sont les plus nombreux à avoir exprimé des avis uniquement positifs concernant le logement HPE (20,5%, contre 12% des interrogés de niveau inférieur au bac). Quant aux contraintes d’usage liées à la HPE, elles sont avancées par 18% des enquêtés qui n’ont pas mené d’études supérieures, contre 12% pour ceux qui en ont fait.

Cet enjeu d’appropriation de la technique se retrouve si l’on croise les représentations de la VMC double-flux avec celles des performances énergétiques attachées au logement en projet. En effet, les enquêtés ayant exprimé des avis uniquement positifs sur la VMC double-flux sont plus nombreux à aspirer aux normes élevées PassivHaus ou BEPOS que ceux ayant émis certaines réserves (respectivement 26% contre 15%, et 12% contre 5%). Réciproquement, les interrogés se situant au niveau BBC (RT 2012) ont porté des appréciations moins favorables sur la VMC double-flux (contraintes d’usage, détérioration de la qualité de l’air intérieur et coût élevé) que ceux se positionnant sur une performance énergétique supérieure, PassivHaus ou BEPOS (Figure 5).

De fait, contrairement au logement passif qui utilise ce système pour la récupération de calories sur l’air sortant afin d’atteindre son niveau de performance, un logement BBC ne nécessite pas forcément de VMC double-flux. Ne pas ouvrir ses fenêtres pour aérer contredit toujours une représentation ancrée de l’air extérieur venant assainir l’air intérieur et d’une « maison qui respire », correspondant aux prescriptions diffusées il y a plusieurs décennies (Hamman, Frank et Mangold, 2014).

Souhaitez-vous que votre logement futur atteigne un des niveaux de performance énergétique suivants :

Selon vous, l’installation d’une VMC double-flux dans un logement :

BBC

Passiv

Haus

BEPOS

Aucun

Permet de faire des économies d’énergie

78%

93%

87,5%

82%

Est contraignante à l’usage

30,5%

19%

0%

35%

Rend le logement plus écologique

68%

79,5%

87%

64%

Améliore la qualité de l’air

77%

96%

94%

67%

Détériore la qualité de l’air

15,5%

4,5%

0%

13%

Est abordable

48%

63%

48%

58%

Est trop coûteuse

54%

39%

56%

40%

Lecture : 78% des enquêtés ayant répondu souhaiter un niveau de performance énergétique BBC ont également répondu que l’installation d’une VMC double-flux dans un logement permet de faire des économies d’énergie.

Figure 5 : Croisement entre les niveaux de performance énergétique
souhaités pour le projet de logement et les représentations de la VMC
double-flux pour les enquêtés des salons et portes ouvertes
(source : Marie Mangold, enquête UMR SAGE)

Une partie de l’enquête sur les résidents de logements sociaux éco-performants à Saint-Dié a également porté sur le volet énergétique, non pas ici en termes de choix de techniques – puisqu’il s’agit de locataires et non d’accédants à la propriété – mais de perceptions et connaissances des énergies renouvelables. Nous avons cherché à évaluer la compréhension que les locataires ont de différents systèmes énergétiques. À première lecture, les connaissances déclarées apparaissent relativement conséquentes et répandues : 82% des réponses à la question « Avez-vous déjà entendu parler des énergies renouvelables ? » sont positives. Plus précisément, 45% des enquêtés ont déclaré savoir précisément ce dont il s’agit, 38% les connaître « plutôt vaguement », et 17% ne pas savoir à quoi cela renvoie. Les locataires de logements sociaux interrogés se situent ainsi dans des proportions à peine en-deçà de l’ensemble de la population adulte française, si l’on se réfère à une enquête Ipsos publiée en janvier 2013{13} : 52% des sondés déclarent connaître précisément les énergies renouvelables, 40% vaguement, 8% ne pas savoir ce que cela évoque. Que les écarts demeurent relativement limités témoigne de la diffusion sociale de la question énergétique comme problématique de la durabilité.

Ce premier constat mérite cependant d’être affiné, à deux points de vue. D’une part, ici aussi, l’intérêt déclaré pour l’écologie apparaît croissant pour ceux qui ont mené des études supérieures : si l’on croise le diplôme et la mise en avant de l’aspect écologique comme « atout dans le logement », on observe un différentiel de 16 points (56% contre 40%) selon le niveau d’études égal ou supérieur, respectivement inférieur au baccalauréat.

D’autre part, au-delà du déclaratif, se pose la question des connaissances effectives des locataires de logement social sur les énergies renouvelables. Dans la mesure où leur mise en pratique se traduit dans la continuité d’un modèle technique qui s’appuie avant tout sur des repères de spécialistes, des difficultés de maîtrise peuvent survenir. Pour évaluer ce facteur, nous avons proposé aux enquêtés plusieurs types d’énergies à classer en énergies renouvelables ou non (Figure 6). Les énergies solaires sont de loin le plus souvent citées (91,6%), suivies de l’éolien (63,9%) : ces énergies renouvelables ont gagné l’espace public et sont désormais appréhendées par les différentes catégories socio-économiques (Dobigny, 2010). S’il y a peu d’erreurs lourdes (gaz naturel ou charbon cités), moins de la moitié des enquêtés a associé les énergies hydrauliques (39,8%) et les bioénergies (38,6%) à des énergies renouvelables. La sélectivité sociale est visible dès lors que l’on quitte le sens commun du solaire et de l’éolien (Christen et Hamman, 2015, p. 149-165). À ce titre, les locataires de logements sociaux ne sont pas en situation identique à d’autres groupes mieux dotés, dans les potentialités à s’impliquer en matière de transition énergétique.

Figure 6 : Distribution des connaissances des enquêtés des logements
sociaux éco-performants de Saint-Dié relativement à plusieurs types
d’énergies, déclarées comme renouvelables
(source : Maël Lowenbrück, enquête UMR SAGE)

Connaissances et perceptions du bois comme matériau de construction écologique

Le bois est devenu à l’heure actuelle un matériau écologique emblématique dans le secteur de la construction (Hamman, Frank et Mangold, 2014), tout particulièrement dans le Grand Est{14}. Ses connaissances et perceptions ont été enquêtées afin de faire le lien entre la dimension de performance énergétique et les représentations du logement durable plus largement.

L’enquête conduite lors des salons de l’habitat et des portes ouvertes donne à voir (Figure 7), auprès d’un public sensibilisé, des représentations du bois dans l’ensemble tout à fait positives : 97% des répondants déclarent qu’il protège bien de la chaleur et du froid, 88% le trouvent fiable, et 89% l’apprécient même pour ses qualités esthétiques. Les perceptions sont, par contre, moins favorables s’agissant de son entretien, en particulier en façade si l’on retient un bardage bois : si 74% de l’échantillon abondent sur le fait que le bois peut résister à l’usure du temps moyennant un entretien régulier, 61% des interrogés estiment qu’il demande pour cela trop d’entretien. Un écart ressort de la sorte entre les possibilités avancées par les fabricants et leur appropriation ou les retours d’usages.

Figure 7 : Répartition des réponses concernant les représentations du bois
en tant que matériau de construction pour les enquêtés des salons
et portes ouvertes (source : Marie Mangold, enquête UMR SAGE)

À cela s’ajoute une dissonance entre savoirs techniques et profanes : malgré des études largement mises en avant par les professionnels du bois{15}, sa tenue au feu reçoit toujours des appréciations relativement mitigées : alors même que l’enquête a ciblé un public informé, 38% des répondants mettent en doute sa résistance en cas d’incendie, estimant qu’il peut plus facilement prendre feu que d’autres matériaux. Plus largement, les observations menées dans différents salons régionaux de l’habitat en 2013, 2014 et 2015 ont montré que la référence à la maison des contes pour enfants, fragile au feu, reste fréquente, au dire même des techniciens : « Ce sont des histoires de tout gamin. C’est l’histoire des trois petits cochons et, pour eux, le bois brûle » (entretien réalisé par Cécile Frank : chargé de mission Arfobois, Salon de l’habitat, Montpellier, 04/04/2013). De fait, lorsqu’on évoque la possibilité de construire en ossature bois, la première question en retour est bien celle de la résistance au feu : « Pas que quand on craque une allumette, pfiou ! » (entretien réalisé par Marie Mangold : couple, 25 et 30 ans, Alsace, 17/12/2012). Une conseillère bancaire exerçant en Alsace relate également que les clients qu’elle côtoie sont souvent réservés dans la façon courante dont ils associent bois et risque d’incendie : « Ça doit leur faire penser à la maison des trois petits cochons ! », ponctue-t-elle à son tour (entretien réalisé par Marie Mangold : Crédit Mutuel, Benfeld, 04/03/2013).

Par contre, on relève un lien entre les perceptions favorables du bois en tant que mode de chauffage et comme matériau de construction : les enquêtés ayant déclaré souhaiter un chauffage au bois pour leur projet de logement durable émettent plus fréquemment que le reste de l’échantillon des avis positifs concernant le bois en tant que matériau de construction ; 31% d’entre eux ont d’ailleurs uniquement exprimé des jugements positifs (contre 21% des autres interrogés). Il y a là un rapprochement de savoirs, plus ou moins théoriques ou pratiques, plus ou moins équipés et expérimentés par les interrogés eux-mêmes. Ce constat laisse à penser que certaines réserves à l’endroit du bois peuvent évoluer, à mesure que les personnes s’informent par elles-mêmes sur le sujet ; l’expertise ad hoc qu’elles se constituent peut alors dépasser certaines préventions. Le cas d’un couple de clients d’un architecte promouvant la construction en bois en Alsace l’illustre. Le mari a été longtemps réticent, se demandant si les habitations en bois pouvaient durer sur le long terme. Il a recherché de nombreuses informations pour se faire un avis plus précis, finalement positif et qui l’a conduit à passer à l’acte d’acquisition :

« [Homme] Bon, y’a trois ans j’aurais jamais construit une maison en bois. Parce que mes parents ont une maison en brique... ça tient cent ans ! On les achète, on les rénove. Une maison en bois... Donc voilà, c’était : si j’investis trente ans de ma vie financière dans une maison, je ne sais pas si ça pourrait être un héritage à mes enfants. Mais c’est juste des sentiments, des impressions qu’on a.

[Femme] Des représentations.

[Homme] Et puis le fait de s’informer, j’ai bien vu que dans les pays où on construisait des maisons passives, bioclimatiques, c’est en bois, et qu’ils avaient des reculs de soixante ans déjà et que y’avait aucun souci » (entretien réalisé par Marie Mangold : assistante sociale et cadre dans la fonction publique, tous deux 38 ans, Horbourg-Wihr, 25/02/2013).

Croiser les représentations du bois exprimées en fonction du profil sociologique des répondants permet de préciser ces résultats. S’agissant de la résistance au feu, les enquêtés issus des PCS supérieures sont un peu plus nombreux que ceux des autres PCS à considérer le bois comme fiable : 66% contre 60% des PCS intermédiaires et 57% des PCS inférieures ; tandis que les interrogés appartenant aux PCS inférieures et intermédiaires estiment davantage que ceux des PCS supérieures que le bois peut plus facilement prendre feu qu’un autre matériau (respectivement 42,5% et 40%, contre 34% des PCS supérieures). Une appropriation plus ou moins avérée des informations techniques peut se manifester de la sorte.

À l’inverse, les enquêtés de PCS inférieures manifestent plus que les autres une connaissance « pratique » de l’entretien du bois, si bien qu’en ce qui concerne le grisaillement au fil du temps, ils sont les plus nombreux à exprimer un avis positif sur la tenue du bois : 84% déclarent qu’il résiste à l’usure avec un entretien régulier, contre 74,5% des interrogés des PCS supérieures et 67% pour les PCS intermédiaires. Une question de contrôle a porté sur la facilité d’entretien du bois : 50% des enquêtés de PCS inférieures ont répondu que le bois s’entretient facilement, contre 40% pour les PCS supérieures et 30% pour les PCS intermédiaires. Ces résultats montrent pour les PCS inférieures à la fois une représentation du bois marquée par le sens commun sur son caractère inflammable, c’est-à-dire moins réceptive que les autres PCS aux arguments construits sur le plan scientifique et technique ; et une vision de son entretien où les savoirs pratiques sont cette fois plus favorables que pour les catégories sociales plus élevées.

On en a confirmation si l’on rapporte les représentations du bois au niveau de diplôme des interrogés. Ceux n’ayant pas fait d’études supérieures sont plus nombreux à penser que le bois peut plus facilement prendre feu qu’un autre matériau (42% contre 36,5% des enquêtés ayant mené des études supérieures), ce qui peut être rapproché des réponses des enquêtés de PCS inférieures. Réciproquement, les diplômés du supérieur considèrent plus que les autres que le bois demande trop d’entretien (63% contre 56% de ceux n’ayant pas fait d’études supérieures), ce qui correspond là aussi aux réponses des PCS supérieures et intermédiaires.

L’ensemble de ces résultats est corroboré par notre enquête auprès des locataires de logement social éco-performant. On retrouve une perception largement positive du bois comme matériau de construction « durable », quant à ses propriétés thermiques : pour 93% des répondants, le bois protège bien de la chaleur et du froid ; sa fiabilité, reconnue par 84% de l’échantillon ; ou encore son aspect esthétique, plaisant pour 85% des interrogés. Concernant son caractère inflammable, pas moins de 77% des enquêtés ont déclaré que le bois peut plus facilement prendre feu qu’un autre matériau. Cela confirme avec netteté, au vu des propriétés sociales de ce groupe d’enquêtés, la tendance repérée auprès des primo-accédants globalement mieux dotés, à savoir des perceptions plus négatives auprès des PCS inférieures et des personnes peu diplômées, pour lesquels les savoirs techniques mis en avant par les professionnels sont moins aisément appropriables que par les classes supérieures.

En outre, les sentiments des locataires de Saint-Dié sont plutôt défavorables s’agissant du vieillissement du bois. On l’a vu précédemment, c’est là un point d’attention des PCS intermédiaires et supérieures, qui était tempéré quant à l’entretien du bois auprès des PCS inférieures se projetant dans l’acquisition d’un logement, ces deniers pouvant disposer de savoirs pratiques plus importants pour imaginer et maîtriser cet entretien. Or, dans le cas du logement social, nous avons affaire à des locataires, et l’entretien du bâti est alors du ressort du bailleur. Dans ce contexte, le grisaillement est considéré comme inévitable par la plupart des répondants (87%), et plus de la moitié d’entre eux craignent une dégradation par l’usure (58%), voire des problèmes d’insectes et nuisibles (48%).

Sensibilité et pratiques écologiques au quotidien

Ces rapports permanents entre savoirs techniques et profanes prennent place parmi l’ensemble des pratiques sociales et des modes de vie liés à l’écologie ou touchant à l’environnement au quotidien. Nous retenons trois indicateurs : le tri des déchets, les pratiques alimentaires et l’engagement collectif/associatif, abordés lors de nos deux séries d’enquêtes. Il s’agit d’appréhender au concret la sensibilité écologique des interrogés, sachant que les études sur l’écologisation des pratiques ont bien montré les tensions à l’œuvre pour un même individu (Bartiaux et Salmón, 2012). Bente Halkier (2001) a ainsi souligné la « compartimentalisation » valant entre différents champs de pratiques, loin de toute vision mécanique et duale durable/non-durable. Un engagement écologique dans un certain domaine n’entraîne pas nécessairement de réflexion dans le même sens sur un autre aspect : par exemple, acheter des produits issus de l’agriculture biologique ne veut pas dire renoncer à une mobilité basée sur la voiture individuelle.

Tout d’abord, et ainsi que nous l’avons déjà noté à propos des énergies renouvelables les plus courantes, la sensibilité à l’environnement apparaît partagée transversalement aussi bien auprès des accédants à la propriété se projetant dans un logement durable que des locataires en logement social éco-performant. La pratique du tri sélectif le traduit, communément déclarée par 95% des premiers et 87,5% des seconds. Cette diffusion traverse les catégories sociales ; pour preuve, ces résultats se situent sensiblement dans la même proportion qu’au niveau national : le tri des déchets est pratiqué par 87% des Français selon une étude d’opinion publiée en juin 2014{16}.

Concernant les achats de produits alimentaires (Figure 8) – la consommation alimentaire étant un des premiers marqueurs d’évolution vers un mode de vie plus écologique (Dobré et Juan, 2009) –, le prix reste le critère principal (59%) pour les accédants à la propriété sensibilisés au logement durable, avec toutefois un écart relativement faible par rapport à l’attention aux produits locaux (53%), plusieurs réponses étant possibles. 39% des enquêtés déclarent s’attacher aux labels de qualité, en particulier les PCS supérieures. L’agriculture biologique, comme marqueur écologique, n’est citée que dans une moindre mesure (24%), après des informations comme la date de péremption (32%) et la composition des aliments (31%). Le poids des caractéristiques socio-économiques ressort clairement : parmi les répondants déclarant prioriser un label issu de l’agriculture biologique, on dénombre 30,5% des enquêtés de PCS supérieures, par rapport à 23% issus de PCS intermédiaires et 13,5% pour les PCS inférieures. De même, 31% de ceux qui ont mis en avant le label agriculture biologique sont titulaires d’un diplôme de niveau bac+4 ou plus, alors qu’ils sont moins de 24% aux niveaux d’étude inférieurs.

Figure 8 : Critères prioritaires d’achats de produits alimentaires
déclarés par les enquêtés aux salons de l’habitat/portes ouvertes
(source : Marie Mangold, enquête UMR SAGE)

Les résultats relatifs aux commerces fréquentés par les locataires de logements sociaux à Saint-Dié pour l’achat de produits alimentaires sont du même ordre : quasiment tous fréquentent les grandes surfaces (160 sur 169), alors que seule une très faible partie d’entre eux (8) se rend dans des magasins spécialisés dans les produits biologiques. Plus nettement encore qu’auprès des accédants à la propriété – appartenant globalement à des PCS plus élevées –, le prix se détache comme principal critère, avancé par 144 des 169 enquêtés. L’attention à un label de qualité et surtout aux produits locaux est moins fréquente pour ces locataires (respectivement 61 et 34 réponses), et le label agriculture biologique apparaît très en retrait (10 réponses) (Figure 9). Marginale en logement social, la consommation écologique incarne un comportement distinctif de classes supérieures ou de classes moyennes avec un niveau d’études élevé (Aspe et Jacqué, 2012, p. 241-253).

Figure 9 : Critères prioritaires d’achats de produits alimentaires déclarés
par les enquêtés des logements sociaux éco-performants de Saint-Dié
(source : Maël Lowenbrück, enquête UMR SAGE)

Cette empreinte sociale se retrouve par rapport aux représentations de la « nature ». Les pratiques dites pro-environnementales (Faburel, 2012, p. 15) restent clivantes, et plus encore les engagements associatifs ou politiques en lien avec la cause écologique. Ainsi, à une seule exception près, aucun locataire des logements sociaux enquêtés à Saint-Dié n’a déclaré un engagement de ce type, associé de facto à un certain capital économique et culturel (pour l’Alsace, voir Waldvogel, 2011), y compris dans les milieux associatifs se réclamant de la participation citoyenne en matière d’énergie (Christen et Hamman, 2015). Par contre, s’agissant des enquêtés de PCS plus élevées rencontrés lors des salons de l’habitat ou des portes ouvertes de Charpentes Martin, 10% d’entre eux évoquent un engagement collectif en lien avec l’environnement ; ainsi, un tiers adhèrent à l’association Greenpeace. Bien que d’effectif limité, le profil sociologique de ces 35 enquêtés est parlant. Ils se caractérisent par une appartenance plus importante aux PCS intermédiaires que les autres répondants (43% contre 36%), ce qui correspond à un investissement dans le militantisme environnemental par les classes moyennes intellectuelles (Aspe et Jacqué, 2012, p. 241-253). On n’observe pas de différence en termes de niveau de performance énergétique envisagée dans le logement (BBC ou supérieur) : l’argumentaire technique ne semble pas spécifiquement valorisé par ces enquêtés au profil plus militant, qui se déclarent en revanche davantage enclins à accepter l’hypothèse d’un surcoût de 10% lié à une construction écologique, à 72%, contre 60 % auprès des autres répondants.

Ce dernier aspect permet de revenir sur le postulat de l’homo ecologicus qui agirait en situation d’information pure et parfaite (Comby, 2013). Cette construction, que l’on repère chez les pouvoirs publics, les acteurs du bâtiment et les bailleurs (Roudil, 2014, 2018 ; Christen et Hamman, 2015), fait l’impasse sur la diversité des configurations sociales, lorsque sont avancées in abstracto les économies associées à un changement de pratique.

Figure 10 : Atouts attribués aux logements sociaux éco-performants
selon les locataires enquêtés à Saint-Dié
(source : Maël Lowenbrück, enquête UMR SAGE)

L’enquête à Saint-Dié le traduit bien : interrogés sur les atouts de leur logement (Figure 10), c’est sans conteste la faible consommation énergétique qui se détache, citée par 106 des 169 répondants. Cet aspect mis en avant par le bailleur social apparaît donc bien reçu par les locataires. Mais le lien avec les enjeux financiers – supposés emporter la conviction pour des changements au quotidien, au-delà des matériaux et équipements en soi – n’est pas systématiquement fait, loin de là : le montant réduit des charges et l’attractivité du loyer n’arrivent que dans les dernières occurrences citées (par respectivement 56 et 36 locataires), sensiblement derrière l’intérêt écologique (78 répondants) et l’esthétique de la construction (66 réponses). Ceci relativise à la fois la portée concrète d’un modèle de l’« acteur comptable » préconstruit par les bailleurs, et toute explication trop unique suivant le registre économique ou technique. En même temps, cela confirme la diffusion sociale d’une sensibilité aux questions environnementales, qu’il s’agit ensuite de rapporter aux capacités d’action, individuelles et collectives.

Conclusion

Dans la mesure où les politiques incitatives en matière de transition énergétique se répandent et sont construites comme valorisées et valorisantes, elles peuvent aussi fabriquer de nouvelles inégalités, en excluant certains acteurs ou en les assignant dans des relations asymétriques (Christen et Hamman, 2015 ; Hamman et Christen, 2017). Aussi, plutôt que de s’en tenir aux discours binaires ou d’experts sur les freins et leviers techniques ou au retournement des mentalités à encourager, notre recherche invite à intégrer les savoirs habitants et la dimension de « capacitation » de la diversité des groupes sociaux à prendre part à la construction d’une société durable{17}. Car c’est bien cette capacité à choisir entre différents modes de vie qui exprime une liberté (Sen, 1992) et donc possiblement une réelle implication. En effet, les instruments techniques autorisent ou non le « pouvoir de faire » (Sen, 1992), limitant par exemple les locataires de logement social au registre de la maîtrise de la consommation. Combiner ainsi une approche par les capabilités et la gouvernance de la durabilité (Schultz et al., 2013) amène à relire la dyade courante continuité/rupture dans les processus de la transition énergétique, car cette dualité reste prise dans un schéma croissance vs. décroissance économique (Victor et Dolter, 2017), dont le registre du développement durable n’a pas pu véritablement se départir (Hamman, 2017 ; Hamman, Anquetin et Monicolle, 2017a, 2017b). Nous proposons plutôt de raisonner en termes de triade, en adjoignant la promotion du lien social (Hamman, 2016 ; Stoessel-Ritz, Blanc et Mathieu, 2012). Pareille définition de la durabilité réévalue les démarches collectives, tant sur le plan de la forme organisationnelle des initiatives que du rapport aux ressources et de leurs perceptions territoriales. Il en ressort un référentiel écologique et social intégré, qui associe (i) un principe socio-politique inclusif face à la crise environnementale et de reconnaissance des différents acteurs en présence quant à leur possible contribution au bien commun, y compris dans la quotidienneté et la sphère (privée) du logement ; et (ii) un principe écologique reconsidérant les entités de la nature comme actantes, à partir de leur connaissance sociale comme la médiation citoyenne.

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Des profondeurs marines au plus haut sommet
Une tripartition du monde dans
la littérature orale des Hébrides ?

Aurélie SCHOENHEITZ-ROUSSEAU
Anthropologue, Strasbourg

Depuis 2012, j'effectue régulièrement des terrains de recherches ethnographiques sur une des îles Hébrides{18}. Cet archipel se situe le long de la côte nord-ouest de l’Écosse et s'étend de l'île d'Islay au sud à celle de Lewis-Harris au nord. Après m'être intéressée au système agraire du crofting et à la langue gaélique écossaise, je me concentre maintenant sur les relations que les îliens entretiennent avec les paysages qui les entourent. Elles passent notamment par la littérature orale dont j'ai pu recueillir quelques exemples. Dans le cadre du présent ouvrage, j'ai choisi de présenter un aspect particulier de mes recherches : la possible existence d'une tripartition de l'espace dans la littérature orale de l'archipel des Hébrides.

Savoir d'où l'on part : une courte contextualisation

Avant d'entrer dans le vif du sujet, il me paraît important de fournir une description succincte des divers environnements et espaces rencontrés dans l'archipel ainsi qu'une rapide présentation de sa population.

Les Hébrides sont divisées en deux groupes séparés par un grand bras de mer (le Minch) : à l'est se trouvent les Hébrides intérieures (Inner Hebrides) et à l'ouest les Hébrides extérieures (Outer Hebrides). La taille des îles varie grandement, allant de très grandes îles comme Lewis-Harris, Skye et Mull à des îles aux dimensions nettement plus modestes tel que Muck, Canna ou encore Iona. Parmi les quelques cent cinquante îles et îlots de l'archipel, seul un tiers sont habités. En 2011, l'archipel comptait environ quarante six mille habitants{19} et la tendance démographique était à la hausse.

La plupart des habitants de l'île dont il est question ici sont Britanniques. La langue principale est l'anglais. Le gaélique écossais était la langue maternelle de la majeure partie des îliens jusqu'à la seconde moitié du XXe siècle, elle est encore parlée par une partie de la population. Celle-ci se répartit majoritairement le long des côtes : le relief accidenté de l'intérieur des îles, la présence de terres plus fertiles aux abords des côtes, la pratique de la pêche et l'importance, jusqu'à récemment encore, des voies de transport maritime (en l'absence de routes terrestres) sont quelques-unes des raisons pouvant expliquer une telle concentration de l'habitat humain sur les espaces côtiers de l'archipel.

Les îles sont témoins de migrations importantes avec l'émigration des jeunes adultes, nés et/ou ayant grandi dans l'archipel, qui partent étudier ou travailler en ville (Glasgow, Édimbourg et au-delà). On assiste aussi à un phénomène d'immigration de familles avec de jeunes enfants et surtout des retraités et de jeunes couples. Enfin il y a les migrations saisonnières des employés du secteur touristique.

Les Hébrides sont connues de par le monde pour leurs paysages et certaines de leurs îles sont parmi les lieux les plus populaires du Royaume-Uni. Le tourisme justement, constitue l'une des principales sources d'emplois dans l'archipel. Son importance varie selon les îles mais il tend à s'étendre et s'accentuer partout. La pêche est une autre activité importante bien que connaissant un déclin significatif. L'agroforesterie, la pisciculture, les services, l'agriculture (notamment l'élevage ovin et bovin), l'artisanat (poteries, textiles...) et le whisky sont d'autres éléments notables de l'économie de l'archipel.

Carte 1 : Le Royaume-Uni et les Hébrides (© A. Schoenheitz, 2017)

Les Hébrides ont un relief varié, comportant de petits massifs montagneux et de nombreuses collines. Le sommet le plus élevé de l'archipel culmine à neuf cent quatre-vingt-deux mètres. Les massifs se caractérisent par la présence d'une flore alpine sur leurs flancs. Ils constituent également des obstacles naturels importants.

Les côtes sont souvent rocailleuses et déchirées, flanquées de falaises qui servent de sites de nidification à de nombreux oiseaux. En certains points, elles s'abaissent et donnent accès à la mer. Les lochs{20} marins jouent un rôle primordial puisqu'ils servent de mouillages aux bateaux et leur offrent une certaine protection lors des tempêtes. On trouve des fermes piscicoles dans nombre d'entre-eux où sont élevés principalement des saumons atlantiques (Salmo salar).

Photo 1 : Pêche aux coquillages à marée basse (© A. Schoenheitz) 2014)

Les côtes sont un milieu de l'entre-deux, soumises aux marées et dont de nombreuses parties sont tantôt marines, tantôt terrestres. Elles sont aussi un point d'accès à des ressources halieutiques longtemps centrales dans l'existence des îliens (algues, crustacés, mollusques...)

L'eau douce est très présente dans les Hébrides sous forme de torrents et de ruisseaux principalement. On trouve aussi des lochs d'eau douce mais ils sont pour la plupart de petite taille. Les principales réserves d'eau douce sont les landes et les tourbières qui jouent le rôle d'éponges et concentrent l'eau de pluie.

La plupart des îles sont justement recouvertes de tourbières et de landes aux sols acides. Les plantes les plus représentatives de ce milieu sont les ajoncs (Ulex europaeus), les callunes (Calluna vulgaris) et autres Ericaceae, les myrtes (Myrica gale) et les fougères (en particulier Pteridium aquilinum). Ces zones sont difficiles à cultiver mais servent de pâturages. Les tourbières, quant à elles, se forment par la décomposition d'éléments organiques et la concentration de l'humidité sur une zone plane ou encore le lit d'un ancien lac. Les habitants des Hébrides en ont tiré ce qui fut pendant longtemps leur principal combustible : la tourbe.

Photo 2 : Étendue de landes dans les Hébrides (© A. Schoenheitz, 2013).

On trouve aussi des terres fertiles, en plus ou moins grande proportion selon les îles. Souvent elles sont proches des côtes : le sol à ces endroits est plus riche car il possède parfois une couche de sédiments marins. Ces terres sont humides mais les hommes les préservent de la lande depuis des siècles pour leur bétail et leurs cultures. Ces zones herbeuses furent privilégiées par les habitants pour s'y installer : l'habitat humain dans les Hébrides se répartit clairement autour de ces terres fertiles et des côtes. Ce sont donc des lieux stratégiques pour l'occupation humaine des îles. La machair{21}, est la partie la plus fertile des terres disponibles. Il s'agit de plaines au sol calcaire et alcalin, qui se sont formées lors d'une brusque diminution du niveau de la mer et sont donc chargées de sédiments marins. Certaines îles en sont cependant dépourvues.

Photo 3 : Village et terres cultivées le long de la côte (© A. Schoenheitz, 2014).

Enfin les forêts et bois sont très rares dans les Hébrides. Hormis les grandes plantations de conifères utilisées pour l'exploitation forestière, on trouve des bois surtout constitués d'espèces pionnières : noisetiers (Corylus avellana), bouleaux blancs (Betula pendula), divers saules (Salix), sorbiers des oiseleurs (Sorbus aucuparia), sureaux noirs (Sambucus nigra)... Quelques poches de forêts plus anciennes subsistent néanmoins où l'on trouve des essences à croissance plus lente : chênes (Quercus robur et Quercus petraea), frênes (Fraxinus excelsior), pins sylvestres (Pinus sylvestris), ormes (Ulmus glabra)...

Ces espaces que côtoient quotidiennement les îliens, ont chacun une importance certaine dans les récits de mes interlocuteurs. C'est aux représentations de ces espaces et aux relations qu'elles sous-tendent que je vais maintenant m'intéresser.

Lieux non-humains et êtres extraordinaires : le peuplement
de l'espace dans la littérature orale des Hébrides

C'est en 2013, alors que j'étudiais le système agraire du crofting qu'une de mes interlocutrices s’offensa de la popularisation de l'alpinisme, notamment dans les montagnes des Hébrides et des Hautes-Terres écossaises. Elle dressait ce qui pour elle tenait d'un constat : « people do not have respect for mountains anymore », « les gens n'ont plus de respect pour les montagnes » et que cela « will end badly because mountains are dangerous », « finira mal car les montagnes sont dangereuses ». Elle compléta son propos en m'expliquant que dans sa jeunesse, elle et ses parents n'essayaient jamais de gravir une montagne sauf s'ils y étaient contraints car « mountains are no human places », « les montagnes ne sont pas des lieux humains ».

Photo 4 : Massif montagneux dans les Hébrides (© A. Schoenheitz, 2013).

Suite à cela, petit à petit, j'ai réalisé que de nombreux espaces de l'île étaient des « no human places » et que les îliens vivaient entourés par ceux-ci : les landes, les rares forêts et bois restants, les montagnes bien sûr, mais aussi les collines plus basses, les lochs, les rivières et autres cours d'eau et pour conclure, la mer, omniprésente. Tous ces espaces sont plus ou moins dangereux, pour des raisons plus ou moins évidentes : la mer par exemple, avec ses courants, ses tempêtes et ses risques de naufrages, il est facile de s'égarer dans la lande par temps de brouillard, etc. Pour résumer, je me suis aperçue que le territoire humain était nettement moins étendu que ce que je pensais.

Cela ne signifie pas que les humains n'interagissent pas avec ces espaces, bien au contraire puisqu'ils vivent au milieu de ceux-ci. Mais ils ne sont pas perçus par la majorité de mes interlocuteurs comme des espaces humains. Alors à qui appartiennent-ils donc ? Et bien c'est là qu'interviennent les récits, chants et poèmes de la littérature orale que j'ai pu recueillir. En les comparants entre-eux, j'ai réalisé que certains présentent des divisions de l'espace répétitives. C'est particulièrement le cas de ceux dans lesquels les humains ou héros rencontrent et interagissent avec ce que j'appellerai pour l'instant des êtres extraordinaires. Dans le tableau 1 on trouve les protagonistes d'un certain nombre de récits et les espaces d'où ils viennent. J'ai séparé les protagonistes humains des êtres extraordinaires qu'ils rencontrent. Dans le cas de Fhionn, ou encore celui des sorcières, il est difficile de savoir où les placer puisque leur statut change d'un récit à l'autre.

Je marque ici une différence entre humains et héros car si la plupart du temps les protagonistes principaux sont humains, il arrive que leur nature soit plus ambiguë : dans le cas des récits concernant les Féinn par exemple, ceux-ci ne sont pas clairement définis comme des non-humains mais se voient presque systématiquement attribuer des caractéristiques les distinguant du commun des mortels : taille gigantesque, force remarquable, savoir omniscient... C'est entre-autre aux Féinn que je pense lorsque j'utilise le terme héros.

Récit

Humains

Non-humains

Lieux

Récit 1

Le forgeron,

Raghnall Mac
Ailein Oig,

Le fils de Raghnall.

Colann gun Cheann,

Fhionn & the Fianna,

le Gurra Fiadh.

La côte

Maisons

Collines, montagnes

Grotte, caverne

Lac

Cours d'eau

Récit 2

Iain Garbh Mac Ghille Chaluim Ratharsaidh

L'Uruisg,

l'enfant de l'Uruisg,

les oiseaux,

les sorcières.

Maison

Collines, montagnes

Lande

Lac

La mer

Île voisine

Grotte, caverne

Récit 3

Une veuve,

ses deux filles.

La mère phoque,
son enfant,

les oiseaux marins,

les « créatures »
de la mer.

Maison de la veuve

Mer

Bras de mer

Rives, côtes

Baie

Île

Récit 4

Deux jeunes filles.

l'Each Uisg.

Shieling
(abri de montagne)

Le village/l'église

Collines, montagnes,

Landes

Cours d'eau

Récit 5

Un sonneur de cornemuse

Quatre autres hommes

Sìthean

La côte

Grotte, caverne

Landes

Récit 6

Dhiarmaid,

Ghràinne,

Fhionn.

Le sanglier,

une sorcière.

Maison (de Fhionn)

Glenelg

Collines, montagnes

Forêt, bois

Tableau 1 : Protagonistes et les lieux d'où ils viennent dans ces récits.

Ce que j'appelle ici des êtres extraordinaires, sont des protagonistes qui le plus souvent ont des attributs qui les rapprochent des humains : beaucoup peuvent parler la langue des protagonistes humains, ont des systèmes sociaux semblables aux nôtres (royauté, chefferie, clans, notion de peuple...), certains peuvent même entrer en relation de parenté avec les protagonistes humains. Mais ils sont désignés comme autres, faisant partie d'un autre groupe d'existants (sìthean, seal folk, bòcain,...). Ce qui les caractérise entre-autre ce sont leurs territoires, l'espace auquel ils appartiennent et qui leur appartient. Voici, parmi les êtres présents dans les récits que j'ai pu recueillir, ceux qui reviennent le plus souvent : les bòcain, les Féinn, les sìthean, les seal folk, each-uisge, uruisgean et sorcières.

Un bòcan (bòcain au pluriel), est un spectre, le fantôme d'une personne décédée. Il peut être masculin ou féminin et est généralement lié à un lieu ayant joué un rôle dans la mort de l'humain qu'il fut jadis. Le bòcan peut toucher les humains (il n'est pas immatériel) et peut communiquer avec ceux-ci. Souvent les relations qu'il entretient aux hommes sont violentes et négatives. C'est un être qui inspire de la crainte. Dans les récits que j'ai pu entendre, il est souvent représenté comme hantant les landes, les montagnes et les rivages.

Les Féinn sont un groupe de héros{22} qui, comme je l'ai déjà expliqué, sont par de nombreux aspects, humains (physique, morale, langue...) mais se distinguent par d'autres caractéristiques remarquables (force, intelligence, taille, etc.). Parfois ils sont qualifiés de géants. Une de leurs spécificités est qu'ils sont chasseurs. L’Écosse partage de nombreux héros avec l'Irlande : c'est le cas des Féinn et de leur chef Fhionn. Cela n'a rien d’étonnant lorsqu'on se réfère aux nombreux liens et échanges qui unissaient ces deux pays... Les Féinn, lorsqu'ils sont les principaux protagonistes des récits, sont décrits comme résidant dans des forts ou autres habitations humaines : c'est le cas dans le récit 6 du tableau 1. Lorsqu'ils sont des rencontres pour un protagoniste humain, ils se trouvent soit en montagne, soit dans une grotte (récit 1 du tableau 1), soit, plus rarement, dans les landes.

Les seal folk, parfois appelés selchies, sont des phoques{23} ayant la capacité de prendre forme humaine ou encore de transformer un humain en phoque. Sous leur forme humaine, ils sont reconnaissables à la peau de phoque qu'ils portent comme manteau. Leurs relations aux protagonistes humains sont variables mais souvent plutôt pacifiées : un phoque sauvera un humain naufragé, humains et seal folk peuvent entrer en relation de parenté, etc. Les seal folk vivent dans la mer, leur domaine est avant tout sous-marin. Dans les récits de mes interlocuteurs, ils se rencontrent souvent le long des rivages ou sur des îles inhabitées. Ils font partie des êtres dont la vie est rythmée par les marées.

Photo 5 : Phoque commun, Phoca vitulina (© A. Schoenheitz, 2012).

Les sìthean, dont le nom est parfois traduit en anglais par fairy, fées, sont un groupe d'êtres assez hétéroclites, souvent décrits comme organisés autour d'un roi ou d'une reine. Leurs relations avec les humains sont souvent ambiguës et conflictuelles : il est notamment question de vol d'enfants ou encore à d'enlèvement d'un protagoniste, par les sìthean. Ils jouent parfois le rôle d’augure, annonçant généralement des malheurs. Je fais notamment référence à la bhean-nighe, littéralement la femme-lessive, qui fait partie des sìthean et qui est aperçue lavant les vêtements d'une personne dont la mort est imminente. Si la résidence principale des sìthean semble toujours se situer sous-terre, les forêts et les landes sont également des lieux qu'ils privilégient. Les protagonistes les rencontrent le plus souvent dans ces espaces. Dans la lande, un relief irrégulier (collines, tumulus, enfoncements...) peut indiquer l'emplacement de l'une de leurs résidences.

Each-uisg se traduit littéralement par cheval-eau, cheval d'eau. Il s'agit d'un être dont la résidence est le plus souvent un lac d'eau douce et parfois une rivière ou même la mer. Il doit son nom à la forme qu'il prend pour attirer les humains : celle d'un cheval. Il peut aussi apparaître comme un beau jeune homme ou encore comme un vieil homme ou une vieille femme. Une fois qu'il a amadoué un humain, il l'entraîne sous l'eau pour en faire son esclave ou son prochain repas. Dans les histoires que mes interlocuteurs m'ont racontées, l'each-uisg se rencontre près d'un lac, d'une rivière ou dans la lande.

Un uruisg (pluriel uruisgean) est un être solitaire, vivant dans des lieux éloignés des territoires humains. Il ressemblerait à la fois à un ours et à un humain : bipède, massif, couvert de fourrure, il est jugé hideux. Il peut être bienveillant ou hostile envers les protagonistes humains, cela dépend avant tout de leur attitude à son encontre. L'uruisg est associé à la lande et aux montagnes. Dans le récit 2 du tableau 1, l'uruisg est contraint d’obéir à l'humain qui retient son enfant en otage, il y devient la victime d'un homme cruel et manipulateur et se sont les sorcières qui participeront à sa vengeance.

Les sorcières (witches) sont, comme les Féinn, très proches des humains. Il s'agit quasi-systématiquement de figures féminines (jusqu'à présent, je n'ai recueilli aucun récit concernant des sorciers). Celles-ci diffèrent de femmes ordinaires par leur capacité à utiliser la magie, ainsi que par leurs savoirs particuliers et secrets. L'utilisation de la magie ne semble pas être à la portée de tout un chacun. Ainsi une sorcière, comme les Féinn, est humaine sans l'être totalement. Cela transparaît notamment dans les espaces qu'elles occupent et qui sont très différents de ceux des autres humains : souvent elles vivent dans une habitation isolée dans la lande ou la forêt (récit 6) et pratiquent leur art dans les grottes (récit 2). Les sorcières ont des rôles plutôt négatifs : elles se dressent contre le protagoniste humain, participent à la vengeance de ses ennemis (c'est le cas dans les récits 2 et 6 du tableau 1).

On s'aperçoit bien vite que le terme de non-humains n'est pas des plus approprié lorsqu'il s'agit de qualifier ces diverses populations. En effet, si les sìthean, l'each-uisg et l'uruisg n'ont pas de lien direct avec les humains, les bòcain sont des êtres issus des humains, les Féinn sont parfois décrits comme humains. Les seal folk peuvent entrer en relation de parenté avec les humains et certains d'entre-eux sont des humains métamorphosés. Enfin les sorcières sont au moins en partie humaines. Mais tous ces êtres proches des humains possèdent des caractéristiques qui les distinguent de nous et en font autre chose. Dès lors quel terme utilisé : surnaturel ? Rien ne nous dit que ces êtres sont plus ou moins ''naturels'' que d'autres... Êtres extraordinaires me paraît mieux convenir puisque cette formule souligne le caractère rare, exceptionnel des rencontres entre les humains et les autres existants qu'évoquent ces récits.

Une possible tripartition de l'espace dans la littérature orale des Hébrides

Dans ces récits justement, les protagonistes humains sont liés à leurs habitations (maisons, shieling...), leurs groupes, leurs lieux de culte (village, église) et aux côtes. Comme sus-mentionné, les côtes sont des lieux stratégiques pour l'installation et la vie des habitants de l'archipel. Elles leurs fournissent un accès à la mer, à ses ressources, des voies de transports et des terres plus fertiles et hospitalières que celles de l'intérieur des îles. La mention des côtes comme territoire humain n'a donc rien d'étonnant.

Les êtres extraordinaires sont liés à des espaces beaucoup plus divers et souvent plus détaillés, car c'est là qu'adviennent la plupart des péripéties. Dans ces récits, ils appartiennent tantôt aux collines et montagnes, aux landes, aux cavernes, aux forêts ou à la mer. Souvent, c'est en s'aventurant dans ces espaces que les protagonistes humains entrent en contact avec les protagonistes extraordinaires. C'est ce qui se passe dans les six récits auxquels le tableau 1 fait référence.

D'autres espaces, ou marqueurs d'espaces sont plus ambigus quant à leurs statuts : c'est le cas des cours d'eau, parfois des lacs et de la mer, des baies et des rivages. Dans les récits mentionnés, à l'exception des récits 5 et 6, les interactions entre les humains et les êtres extraordinaires sont interrompues notamment par la traversée d'un de ces espaces. L'île, celle qui est au-delà de la terre où se situe le récit est très importante dans les récits 2 et 3 : elle devient une échappatoire pour l'uruisg et c'est d'elle que viennent les sorcières dans le récit 2. C'est sur une île, accessible exceptionnellement lors des grandes marées (l'île est alors reliée au rivage et donc au territoire humain), que l'un des protagonistes humains du récit 3 rencontre la mère phoque.

Les différents rôles et relations des espaces entre-eux et avec les humains pourraient faire l'objet d'un développement nettement plus long et complexe. C'est notamment ce à quoi je m’attelle dans le cadre de mon mémoire universitaire. Mais ici, je vais revenir sur un aspect particulier de ces relations spatiales : celui de la tripartition du monde à travers ces récits. Je pense en effet, pouvoir distinguer trois territoires principaux dans cette cosmologie : le monde du dessous (underworld), le monde du milieu (middleworld), le monde d'au-dessus (upperworld).

Avant de revenir sur ce qui me pousse à envisager cette division de l'espace, voyons tout d'abord ce que ces trois territoires contiennent : le monde d'au-dessus contient avant tout les montagnes et les collines. Le monde du milieu inclut les territoires humains (villages, villes, ports, espaces mis en culture...). Une de ses principales caractéristiques est d'être, en partie au moins, propice à l'installation humaine. Le monde du dessous, monde souterrain et sous-marin, contient tout ce qui se situe sous la surface : la surface terrestre et la surface aquatique. Dès lors les accès à cet espace sont très divers : un lac de montagnes, ne fait pas partie du monde d'au-dessus malgré sa situation géographique. Il est avant tout un accès et une partie du monde du dessous. Les cavernes, tumulus, rivières et bien sûr la mer, l'océan, font tous partie du monde souterrain et/ou comptent parmi ses entrées (et parfois ses sorties).

En plus des espaces déjà décrits, on trouve les landes, les forêts et les collines basses ainsi que les rivages et les zones découvertes à marée basse (tidal). Ces lieux sont souvent des espaces de l'entre-deux, des frontières perméables entre les mondes et quelles frontières ! Car si les bois sont rares dans les Hébrides, les landes sont omniprésentes et les marées rythmes la vie des îliens depuis la nuit des temps. Ces espaces que je qualifie de liminaux, sont au centre de la plupart des récits mentionnés dans le tableau 1.

Je dois préciser qu'à ma connaissance, les termes de monde d'au dessus et monde du milieu ne sont pas utilisés par mes interlocuteurs. Je ne sais donc pas, pour l'instant, si ces concepts existent en tant que tels dans la cosmologie des îliens. Le terme monde du dessous, underworld, est employé par certains îliens pour décrire le territoire souterrain ou sous-marin. L'underworld est toujours décrit comme un territoire dans lequel la présence des humains est anormale et dangereuse.

Schéma 1 : Tripartition spatiale et espaces liminaux (© A. Schoenheitz, 2017)

À ces remarques je dois ajouter un doute : s'agit-il d'une conception tripartite du monde ou serait-ce plutôt une bipartition ? En effet, on pourrait également résumer les divisions de l'espace dans la littérature orale que j'ai recueillie par d'un côté le territoire humain et de l'autre le territoire non-humain. C'est une possibilité.

Schéma 2 : Bipartition spatiale et espaces liminaux (© A. Schoenheitz, 2017)

Ce qui me suggère une tripartition de l'espace, ce sont les différentes populations qui peuplent ces territoires : les sìthean, les seal folk et each-uisg résident dans le monde souterrain, les bòcain et les géants, dans les montagnes et collines. Mais tous peuvent également se rencontrer dans des espaces liminaux : dans les landes et forêts pour les sìthean, uruisgean, bòcain ou encore each-uisg et le long des rivages, selon l'alternance des marées, pour les seal folk. De plus le monde souterrain et le monde d'au-dessus ont des caractéristiques bien différentes : le premier est marqué par la présence importante de l'eau : la mer en particulier, qui rend l'underworld omniprésent. Le monde d'au-dessus est quant à lui, lié au ciel : la présence ou l'absence de brume et brouillard change non seulement l'aspect mais aussi l'atmosphère des lieux, le temps sur les reliefs des Hébrides est réputé encore plus instable qu'ailleurs dans les îles. Le monde d'au-dessus est très marqué par ses saillances paysagères{24} (montagnes, collines et formations rocheuses particulières...) qui sont plus ou moins précisément décrites selon le style oral des interlocuteurs et selon les récits.

Ces marques dans le paysage du récit permettent l'identification de lieux précis, notamment grâce à l'usage de toponymes. Le monde souterrain ne bénéficie pas d'autant de toponymes que le monde d'au-dessus. Seuls ses accès sont parfois nommés : lacs, rivières, grottes... Cela peut s'expliquer par le fait que ce monde du dessous n'est pas clairement visible, à moins de s'y aventurer, tandis que les massifs montagneux et autres éléments composant le monde d'au dessus constituent des repères géographiques essentiels pour les îliens. Le monde du milieu, lui aussi, bénéficie de nombreux toponymes. Cela peut s'expliquer par le fait que c'est dans ce territoire que les humains se sont installés et c'est ici également qu'ils ont laissé le plus de traces.

Conclusion

Toutes ces différences participent à ma réflexion sur cette potentielle tripartition mais ce qui m'intéresse le plus, c'est sa présence dans les relations que les îliens entretiennent à ce qu'ils considèrent comme des paysages (landscapes). En effet, jusqu'à maintenant, la plupart des récits, chants et poèmes que j'ai rassemblés me furent donnés dans des lieux bien spécifiques, en extérieur, au cours de promenades ou pendant des travaux agricoles. Mes interlocuteurs s'arrêtent alors en un point précis, observent les alentours et commencent à me raconter une histoire liée au paysage. Ainsi Sileas{25} me dit-elle à propos d'un récit que je n'ai pas mentionné ici : « this story and the landscape, they are bound together you see », « cette histoire et le paysage, ils sont liés tu vois ». Les paysages en question contiennent presque systématiquement des éléments relevant de cette possible tripartition : des montagnes ou collines pour ce qui serait le monde d'au dessus, un tumulus, une rivière, un lac ou la mer pour le monde souterrain, des landes, un rivage, parfois des bois comme espace liminal et un élément humain. Il peut s'agir d'une maison, d'un village au loin, de ruines, de traces d'agriculture, d'une route...

Schéma 3 : Paysage idéal et tripartition spatiale (© A. Schoenheitz, 2017).

Les paysages qui semblent les plus appréciés par mes interlocuteurs sont ceux qui incluent au moins un élément de chacun de ces espaces. Dès lors, il m'est possible d'envisager le paysage, tel qu'il est défini et conçu par mes interlocuteurs, comme une analogie de leur cosmologie. L'étude des relations que les habitants des Hébrides entretiennent aux paysages à travers la littérature orale prend alors tout son sens.

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Imaginer, sentir et ressentir son Preto Velho
L'initiation du chercheur dans l'umbanda
en Europe

Pauline MONTEIRO
UMR CNRS 8216 CéSor

L’initiation comme intégration au terrain

Dans les religions initiatiques telles que l’umbanda, « intégration » est souvent synonyme d’« initiation ». Si le savoir est transmis de façon fragmentaire, par quelques conversations en dehors de la cérémonie ou lors de vivencias{26}, il n’en demeure pas moins que le chercheur doit accepter l’initiation afin de pouvoir accéder aux cérémonies dites « privées » ainsi que, pour mon terrain, aux enseignements donnés à la maison mère brésilienne. J’ai débuté mon initiation lors de ma dernière année de licence, dans un temple d’umbanda en France. Lors des cérémonies publiques, les membres de l’assistance peuvent consulter un médium incorporé afin de recevoir soit une bénédiction, un conseil ou une aide. Dans la majorité des cas, l’aide octroyée par les entités nécessite une initiation, qui ne pourra être effective que lorsque « l’ordre d’initiation» sera prononcé par le médium. Ainsi, suite à une consultation avec une entité, j’ai reçu « l’ordre » de confectionner ma « firma de Oxalá », un collier de perles blanches symbolisant mon adhésion au temple et la possibilité « d’incorporer{27} » une entité « en sécurité{28} ». Depuis, j’ai reçu des enseignements d’ogã{29} et j’ai pu incorporer lors de cérémonies. Porter ma firma lors des rituels me permet également d’intégrer les autres succursales du groupe et de gagner plus rapidement la confiance des médiums car je possède un signe manifeste de mon attachement au groupe. Cependant, l’initiation du chercheur présente inévitablement des chausse-trapes dont il faut se garder. Je n’entreprendrai pas dans cet article d’en faire la liste exhaustive, j’en soulignerai seulement trois qui me paraissent être fondamentaux car peuvent interférer sur l’ethnographie. Tout d’abord, l’initiation ouvre certaines portes et en ferme d’autres. Lorsque l’ethnographe se fait initier, il consent de ne pas écrire certaines choses, voire de ne pas noter durant la cérémonie. Il accepte également d’intégrer un groupe, c’est à dire d’être possiblement pris à parti lors des conflits. Il sera alors nécessaire de prendre ses distances vis à vis de ces discordes, sans pour autant se désolidariser du groupe. Jeanne Favret-Saada rappelle dans son ouvrage (1977) que l’ethnologue est un voyageur singulier rencontrant certaines personnes (et pas d’autres), obtient certaines informations et suscite des confidences, c’est une situation inconfortable à laquelle le chercheur doit se confronter. Dans le cas de l’initiation, lorsque l’ethnographe s’est laissé « prendre », l’intégration dans le groupe signifie également « être intégré dans les conflits ». Il n’est pas rare qu’un médium, lorsqu’il me raccompagne en voiture ou lors d’un appel téléphonique, me fasse le compte-rendu de la mauvaise prestation d’un tiers, d’une « transe simulée » ou d’un comportement jugé déplacé. Le fait d’être l’ « ethnologue », par conséquent d’être neutre et surtout muette comme une tombe, a décuplé ma position de confidente. Ceci m’a mené à voir les différents conflits que comporte la relation maison mère/succursale, médium/hiérarchie ou encore succursale/succursale avec des médiums de différentes villes en relation conflictuelles. Enfin, en acceptant l’initiation, le chercheur intègre la conception de la pratique du lieu de culte auquel il est initié. Chaque temple possède sa propre spécialité rituelle liée à la tradition dont il se considère affilié ainsi qu’à l’idiosyncrasie du chef de culte. Intégrer un chercheur au sein de son terreiro{30} fait partie d’une stratégie d’affirmation du pouvoir religieux (Capone : 2017). Ainsi, l’ethnographe reçoit et restitue un enseignement spécifique avec lequel il devra prendre ses distances.

Ces trois chausse-trapes sont à prendre en considération lorsqu’il est question d’initiation et de restitution de données ethnographique car ils sont communs à tous les terrains et peuvent être la source de biais inconsidérés. Il me semble alors essentiel de faire une piqûre de rappel avant d’avancer la question du corps du chercheur, de l’empathie, de l’imagination et de l’initiation, car, et je le présenterai en filigrane dans l’article, intégrer un groupe, ses valeurs et ses représentations, est à la fois le poison et le remède.

Le corps comme outil d’investigation

Comme le souligne Csordas (1990, 1999), le corps ne s’arrête pas à sa fonction de simple objet de connaissance, il est aussi un sujet grâce à sa capacité d’incorporer, d’ « être au monde ». Ainsi, le corps du chercheur doit être considéré comme un moyen d’accéder à la connaissance par sa capacité à percevoir son terrain grâce aux relations entretenues avec les autres (Ingold : 2013 : 274) mais aussi par sa capacité à incorporer, et donc à apprendre (Halloy : 2012, 2016). L’apprentissage est un processus « mutli-niveaux » (multi-layered process) : incarné, intuitif, performatif, conceptuel et inter-subjectif (Pierini : 2016 : 27), refuser l’initiation (et donc l’incarnation, la performance) serait amoindrir son terrain.

Il faut se rappeler que la rencontre ethnographique ne nécessite pas uniquement de connaitre et de pratiquer la langue vernaculaire mais il s’agit également d’apprendre les transmissions locales d’apprentissage et de savoir, ce qui implique de considérer la dimension corporelle comme une partie de la production du savoir ethnographique.

Les cultes de possession sont, comme tout culte initiatique, dotés d’une orthopraxie. Ceci est d’autant plus patent lorsque, comme pour mon terrain, l’ethnographe observe un culte possédant de nombreuses succursales où les gestes des initiés doivent être rigoureusement reproduis d’un temple à l’autre, de Paris à Vienne. Avec le temps et la répétition des cérémonies, le chercheur apprend à identifier les danses mais s’il reste au stade de l’observation, il ne peut savoir comment les médiums apprennent à réguler leur « rapprochement » et leur « irradiation ». Ainsi, le corps du chercheur doit aussi être intégré dans la recherche de connaissance. Il faut garder à l’esprit qu’apprendre la possession signifie d’abord apprendre à identifier et à réagir à des états émotionnels spécifiques. Cet apprentissage émotionnel prend place dans deux processus durant l’activité rituelle (Halloy : 2012). Tout d’abord il y a un processus qui couple un « corps éveillé à l’imagination », imagination cristallisée dans les chants, les invocations, les objets, la redondance et la délimitation spatio-temporelle. Ensuite, il y a le processus de « référence sociale » par lequel les réactions émotionnelles et comportementales des actes de la personne possédée deviennent des indicateurs de la façon dont les néophytes peuvent reconnaitre, interpréter et réguler les signes associés à la possession (Halloy : Ibid.) Ainsi, pour reconnaitre ces gestes, le chercheur doit également se plier à l’apprentissage, ce qui implique l’usage de tous ses sens et de son corps tout entier. La simple observation, même observante (Wacquant : 1989) devra rapidement devenir, selon le terme emprunté à Arnaud Halloy (2016), une ''pleine participation'' (full participation). En effet, la participation ne se réduit pas au seul mode visuel, particulièrement dans les cultes de possession où tous les sens sont mis à contribution afin de comprendre l’entièreté du rituel. Du toucher (saisir les bougies, sentir les plantes frottées contre ses mains, ses pieds) jusqu’à l’odorat (l’encens, les plantes) en passant par le goût (boire du café, manger un gâteau « sacré ») et l’ouïe (les chants, les rythmes, les discours), être présent sur son terrain et collecter des données, c’est outrepasser la vue.

L’empathie et l’imaginaire comme méthode

Au corps comme « outil d’investigation » (Halloy, 2006) j’ajouterai l’empathie comme méthode et l’imaginaire comme source d’intégration et comme moyen de compréhension du terrain.

L’empathie est liée à l’engagement, ceci requiert de la part du chercheur une volonté de créer des relations avec d’autres personnes, c'est à dire être disponible, prêt à attendre l’inattendu (Bowie : 2013, 711). Pour être « disponible » à la rencontre ethnographique, à l’engagement, il faut d’abord être prêt à aller au-delà de ses présomptions et ne pas avoir de « carte » pré-définie.

Néanmoins, il faut garder à l’esprit que si l’empathie est une condition d’accès à la connaissance car elle engage le chercheur dans une relation active lui permettant de comprendre ce qu’« ils » font, comment et pourquoi (Agier : 2015), elle n’en demeure pas moins également un chausse-trape. En effet, il ne faut pas confondre « procéder par empathie », telle une méthode, et « éprouver de l’empathie pour son objet » (Nicolas : 2010). L’empathie doit être utilisée, analysée et mise en confrontation avec des données acquises par des modes d’investigation classiques (entretiens, observation). Bowie (2013, 700) a pensé le terme « engagement empathique cognitif » (Cognitive empathetic engagement) pour décrire l’approche dans laquelle l’ethnographe apprend à penser à travers les concepts locaux tels qu’ils sont vécus, tout en conservant une empathie « critique », c’est à dire où le chercheur se prend lui-même comme objet de connaissance avec toutes ses limites et l’enchevêtrement inévitable du soi (Bowie : 2013, 706).

En somme, l’empathie permet à l’anthropologue de restituer, expliquer et partager un point de vue sous réserve de l’utiliser comme une méthode.

Jusqu’aux années 1980 et l’anthropologie interprétative portée par l’ouvrage fondamental Writing Cultures (Clifford et Marcus, 1986), les chercheurs n’étaient jamais « vus » sur leurs terrains. Pourtant l’ethnographe est avant tout la personne qui ressent et vit son terrain, c’est celui qui est « ici et maintenant » (Geertz : 1996). L’ethnologue puis, peut-être, l’anthropologue auront ensuite pour tâche de comprendre ce que l’ethnographe a vu, vécu et noté (Lévi-Strauss : 1958 ; Agier : 2015). Les sentiments et les émotions sont une source d’informations indispensable, ils doivent être pris comme des éléments à la fois en interaction avec les intérêts scientifiques du chercheur et comme modélisateurs des attitudes prisent par le chercheur face aux acteurs (Girola : 1996). L’approche sensible doit être considérée comme un savoir intermédiaire entre les catégories locales et scientifiques. Il faut comprendre le spirituel comme une forme de savoir, particulièrement quand les médiums parlent de leurs expériences avec les esprits plutôt que de leur croyance aux esprits (Pierini : 2016 : 45).

À ceci je voudrais ajouter l’importance de l’imagination dans l’approche ethnographique du terrain. J’ai souligné plus en avant dans l’article, en citant Halloy (2012), qu’un des processus de l’apprentissage émotionnel est « le corps éveillé à l’imagination ». Ce processus est induit par les chants, les invocations, les objets, extrêmement connotés en matière d’imaginaire. Cependant, l’apprentissage émotionnel n’est pas uniquement lié à l’apprentissage de la médiumnité. Ce « corps éveillé à l’imagination » est également enseigné aux ogãs du temple par un apprentissage du « ressenti » et de l’imagination associé aux rythmes et aux « énergies » qu’ils dégagent. Durant les réunions initiatiques d’ogã, l’enseignant (l’ogã alabê{31}) nous demandait d’imaginer les entités ou les énergies pour lesquels nous chantons et nous jouons, apprendre à jouer était d’abord « apprendre à ressentir ». Un samedi après-midi, une séance consacrée aux Pretos Velhos avait été organisé par l’ogã alabê. Après nous avoir enseigné les toques{32} spécifiques liés à ces entités, notre enseignant nous propose de jouer plusieurs minutes le même segment rythmique afin de « l’incorporer ». Au bout d’un certain temps, sans m’en rendre compte, j’accélère le rythme et joue en dissonance avec le reste du groupe. C’est alors qu’une ogã, joueuse d’agôgô{33} servant de bras droit à l’alabê lors des initiations, m’isole dans une pièce annexe et me demande de jouer. Je m’exécute et je fini par accélérer le rythme. Elle m’interrompt : « pense que tu dois jouer pour une très vieille personne qui a souffert toute sa vie ». Elle m’explique longuement l’importance de « ressentir », de « connaitre » les entités, de comprendre « les énergies{34} » et de pouvoir les reconnaitre afin de les utiliser à bon escient, c’est à dire de les manipuler grâce aux rythmes afin de parvenir à « l’équilibre ».

La maîtrise des énergies est fondamentale pour les ogãs. Aussi, lors de mon arrivée au temple, un des médiums m’a présenté les musiciens comme « les gardiens de l’équilibre cérémoniel ». Cette désignation des ogãs comme « gardiens » m’a été expliquée quelques années plus tard par Théo{35}, alabê, au sujet de l’incorporation de l’officiant. En effet, lorsque ce dernier incorpore, l’alabê ainsi que les autres ogãs sont en charge de maintenir les entités et les énergies, et ceci demande avant tout une capacité à ressentir :

« Quand j’ouvre la gira{36}, je communique avec Louis{37}. C’est le fait d’être ensemble qui sublime la chose. Tu me verras jamais le perdre totalement de vue. Même si je tourne la tête, il est encore dans mon champ de vision. Parce que je ne peux pas parler. Le visuel permet de savoir ce qu’il veut. Une fois qu’il est incorporé, c’est pas moi qui vais décider de ce qu’il faut faire ou pas, c’est ce que moi je capte de la gira, de ce que les entités transmettent, font comprendre, à travers leurs danses, et leurs énergie qu’elles dégagent. Si, comme c’est arrivé beaucoup de fois, les caboclos{38} sont un peu… c’est un peu le bordel… c’est pas moi qui vais décider de calmer le jeu, c’est une question de bon sens, si t’es connecté, tu sais qu’il faut tempérer les choses. On cherche pas l’énergie, on cherche la lumière. Une entité qui danse beaucoup c’est bon, mais c’est pas bon » (Théo, alabê).

En somme, lorsque les musiciens du temple m’ont initiée, ils m’ont d’abord appris à ressentir avant de m’apprendre à maîtriser un instrument. Appuyée par les paroles des chants, les images suspendues aux murs du temple, les discours des adeptes, les rythmes ainsi que cet apprentissage du « ressentir », j’ai pu commencer à saisir quels étaient les aspects des vieux noirs imaginés au Temple : débonnaires, lents, épuisés, affables, fumeurs, conteurs, sages pragmatiques et liés « à la terre ». Pour continuer sur l’exemple des chants (pontos) et de l’imagination, je vais souligner ici l’effet évocateur des paroles. Les chants dans les cultes afro-brésiliens sont des mythopoèmes : ils relayent les mythes attribués aux déités, évoquent leurs signes diacritiques, parlent de leurs qualités ou de leurs environnements (Graminha et Bairrão : 2009). Ci-dessous un ponto cantado dédié aux « vieux noirs » d’un ancien terrain{39} :

Quem e aquele velhinho que vem no caminho

(Quel est ce vieil homme qui vient sur le chemin)

Andado devagar, com ses cachimbo na boca

(Marchant lentement avec sa pipe à la bouche)

Puxando a fumaça e soltando pr’o ar

(Tirant et recrachant la fumée)

Ele é do cativeiro é Paí Jacinto

(Il est en captivité, c’est Père Jacinto)

Ele é mirongueiro{40} 

(Il est un mirongueiro)

Ainsi, en écoutant les paroles et en jouant les rythmes liés aux entités, j’ai pu imaginer le monde dans lequel se projettent les pratiquants et ce qu’ils imaginent être un ancien esclave noir. Je précise ici un détail qui n’en est pas un : les temples observés sont situés en Suisse, en France, en Allemagne et en Autriche. Aussi, connaître l’imaginaire dans lequel vivent ces pratiquants, pour la majorité non brésilienne, est fondamental pour saisir les liens qu’ils entretiennent d’une part avec les entités, d’autre part avec la religion en elle-même. De plus, lorsque l’on étudie les religions afro-brésiliennes transnationalisées, il faut prendre en compte l’aspect « multi-situé » du terrain avec des imaginaires plus ou moins différents entre les membres des succursales situées entre la France, l’Allemagne, l’Autriche et la Suisse.

Outre l’apprentissage du « ressenti », l’initiation m’a permis de participer, en dehors des rituels, aux sorties organisés par les médiums. Pour comprendre les imaginaires investis par ces derniers, ainsi que leurs relations avec leurs corps et leurs entités, il fallait nécessairement intégrer le groupe mais aussi pouvoir en sortir, avec eux. En dehors du temple, les médiums sont plus enclins à discuter librement de leurs émotions, leurs sentiments ou leurs impressions, leurs relations avec les entités, les énergies ou les conflits avec les autres médiums (comme je l’ai souligné plus en avant). En somme, je n’ai plus de barrière quant aux faits de langage, ce qui m’autorise d’une part à intégrer les conversations et d’autre part à comprendre les images, les émotions et les ressentis exprimés par les médiums. Par exemple, l’officiante d’un temple suisse m’a expliqué que son preto velho lui était apparu un jour « sous la forme d’une image très nette » : « il était debout, à côté d’un grand arbre, surement un baobab. Maintenant, je sais qu’il travaille avec le café. Quand j’en bois, je suis en connexion avec lui ». Ainsi au temple suisse le café est devenu une boisson fondamentale, partagée lors des cérémonies entre les médiums et les membres de l’assistance ou utilisé pour des « travaux{41} ». Ce lien avec le café, l’Afrique et l’entité de l’officiante ne peut être saisi qu’en partageant l’imaginaire, en comprenant les images qui font sens. J’ai ainsi pu connaitre le lien qui unit les médiums avec leurs entités en discutant de mon propre rapport avec les miennes au quotidien ou lors des rituels. De plus, ce lien entre entité de l’officiant et pratiquée dans la maison de culte doit être considéré car, et je l’ai souligné en début d’article, c’est l’idiosyncrasie du chef de culte qui va donner les spécificités du rituel. Connaitre le rapport qu’entretient l’officiant avec ses entités est fondamental pour saisir les particularités de son lieu d’initiation.

Le rapport qu’entretiennent les médiums européens avec cette Afrique et ce Brésil imaginaires est perceptible au travers des chants, des objets, des sons (le ganza{42} et l’atabaque), des faits de langage et des couleurs (les tissus colorés étendus sur les miroirs ou les jupes colorées des médiums). Il s’agit là de symboles divers qui vont être convoqués par les adeptes pour créer un rapport avec ce qui est présenté comme « un long voyage qui a saisi oralement la tradition des orixás dès l’origine en Afrique jusqu’à l’Amérique, de l’Amérique à l’Europe et de retour en Afrique{43} ». Cette Afrique imaginaire est liée à une idée de « tradition », de « terre originelle », le Brésil se rapproche d’un sentiment de nature, avec en filigrane la « tradition » et la « sagesse » des populations autochtones (que l’on retrouve dans la figure des Amérindiens, les caboclos). À ceci s’ajoute, pour les temples germanophones, l’idée d’une Europe faite de montagne et de cascades, un continent pur et minéral où le temps n’aurait pas d’emprise{44}. Cet imaginaire tangible par les objets et les discours doit être aussi intégré par le chercheur, lui permettant ainsi d’accéder au sens des gestes, des discours, des commentaires sur ce qu’« ils » font (ou ne font pas). En somme, il s’agit d’une matière première pour produire une anthropologie interprétative, basée sur une interprétation herméneutique (Geertz : 1973).

Partager l’imaginaire permet surtout de comprendre les catégories de pensée. Par exemple, pouvoir m’imaginer un ancien esclave noir comme me l’ont enseigné les rythmes, les chants et les entretiens avec les médiums, n’a été possible qu’avec l’empathie, l’imagination puis l’incorporation. La mise en écriture de cette expérience, donc le travail ethnologique ou anthropologique (Lévi-Strauss : 1958 : 311), a pour finalité de mettre en lumière le processus par lequel les catégories et les notions sont articulées et vécues à la fois par les participants et par le chercheur. Pour éclairer ces processus, l’ethnographe doit expliquer comment les catégories et les théories locales peuvent être différentes de celles utilisées dans le débat scientifique ou dans d’autres contextes (comme d’autres expériences spirituelles) ; il doit également analyser comment les catégories locales sont formées et vécues en informant l’expérience vécues, passant ainsi de la croyance à l’expérience. L’initiation, l’incorporation (ou la pratique) semble donc être inéluctable. Afin de saisir les relations avec les entités, mais aussi dans quelle forme d’imaginaire africain ou brésilien se situent mes interlocuteurs, il est nécessaire de procéder par empathie, de partager cet imaginaire. Pour Clifford (1985 : 61), la compréhension ethnographique est une position alliant l’empathie et l’engagement herméneutique, elle serait « une création de l’écriture ethnographique plus qu’une qualité consistante de l’expérience biographique ». En somme, l’initiation et l’implication du chercheur mènent à ce que Clifford nomme « les ethnographes réflexifs » (1985 : 63), c'est à dire des chercheurs occupant des places « ironiques à l’intérieur du projet général de la subjectivité ethnographique et de la description culturelle ». L’implication du chercheur, au point d’incorporer (au sens littéral du terme parfois) conduit effectivement à une position « ironique », si ce n’est inconfortable, mais surtout nécessaire.

Conclusion

Le corps, avec ses sens et ses émotions, aide à comprendre les rituels tels qu’ils sont vécus dans le cadre de l’expérience humaine. L’engagement du chercheur sur son terrain n’est pas seulement cognitif, empathique mais il est aussi corporel. Il faut donc inclure l’expérience corporelle du chercheur pour transmettre, dans l’écriture, les relations intersubjectives (et incarnées) de la rencontre ethnographique (Pierini : 2016 : 35). En accord avec Arnaud Halloy (2016), je considère la « pleine participation » (full participation) comme une nécessité. Cette méthode, basée sur l’initiation du chercheur et donc son incorporation lors des rituels, ne demande pas à l’ethnographe de créer une distance objectivante avec ses hôtes ou ses émotions mais plutôt d’avoir une relation objectivante avec le savoir ethnographique lui-même grâce à la réflexivité et à l’introspection autorisées par l’empathie. En effet, jamais deux terrains ne seront équivalents et pour cause : je ne serai jamais deux fois dans le même état d’esprit et les personnes autour de moi non plus. Il est nécessaire de rédiger sur mon carnet de terrain mes impressions, mes ressentis, mon état émotionnel actuel, permettant une introspection, outil indispensable à l’ethnographie réflexive (Girola : 1996 ; Halloy : 2006). Dans les cultes initiatiques, l’initiation est une condition nécessaire pour avoir un objet de recherche, la validité des travaux liés à cette initiation se fera suite à l’ethnographie, lorsque l’ethnologue triera ses données et se sera détaché de ses émotions, ses sentiments. Comme le rappelle Geertz (1996), l’ethnographie est une mise en écriture d’une expérience qui déborde la simple observation. Toutefois, dans toute initiation et plus encore dans les cultes de possession, il faut impérativement garder à l’esprit que les données recueillies sont intrinsèques à la tradition du temple, et non au culte en général.

Dans ce chapitre, j'ai proposé une réflexion sur la position du chercheur sur son terrain et plus précisément sur la question de l’initiation et de la valeur scientifique des ethnographies issues de cette implication. Je soutiens l’idée que le corps du chercheur est un outil d’investigation capable de fournir une connaissance ethnographique grâce à l’empathie mais aussi grâce à ses propres émotions, sa sensibilité et sa capacité à imaginer. J’argue ainsi en faveur de l’initiation de l’ethnographe, et de la validité des travaux scientifiques menés selon une méthode réflexive sur les cultes de possession afro-brésilien, où l’ethnographe lui-même incorpore son entité et partage l’imaginaire des adeptes.

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Revisiting the Qi Project
The Challenges of Integrating Science and Culture

Shuenn-Der YU
Academia Sinica, Taipei, Taiwan
Institute of Ethnology

Despite its omnipresence in Chinese philosophy, medicine, and bodily cultivation, as well as geomancy and the arts, qi (氣 bioenergy or life force), has remained a mysterious category. There have been numerous attempts to explain qi and how it works in scientific terms, with the hope that this would lead to breakthroughs and new knowledge beyond traditional disciplinary boundaries of psychology, physiology, biomedicine, philosophy, arts and physics. This paper revisits one attempt I participated in from 1997 to 2000, at Taiwan’s top research institute, Academia Sinica, where the project was funded. This paper presents an ethnography of how science and anthropology were reimagined with the aim to achieve a real breakthrough. My aim is not to evaluate this project in terms of success or failure but to consider how the cultural, physiological, and psychological phenomena of qi challenged the participating anthropologists and scientists alike to “think big,” to bridge cultural beliefs and the sciences in their research designs. I will also consider the legacy of this project for Taiwan’s society.

Joining the Qi research team

My entry into the Qi project was somewhat accidental. In 1995 I had just finished my dissertation on Taiwan’s night markets and was looking for new research topics. My sister-in-law’s description of her experience at a Buddhist meditation retreat piqued my interest. What especially attracted me was the sudden emergence in my in-laws of a heightened sensibility (or at least concern) about daily bodily and emotional states, and their use of food to adjust these conditions following retreats they attended. I was keen to understand how the Buddhist practice of meditation brought about such changes, and how these new practices could suddenly become an important part of my in-laws’ religious lives. Since I was waiting for my dissertation to be reviewed, I decided to give this Buddhist practice a try, even though I had been raised Presbyterian. This pivot from Taiwan’s economic phenomena to exploring a qi-related practice changed the direction of my entire academic career.

When the project “Qi, Culture, and Traditional Medicine: Collaboration among Disciplines” first began in 1997, one of the PIs had to withdraw when his shaman friend refused to let him study his trance state. I was invited to replace him, since meditation, whether the Buddhist or Daoist kind, was believed to involve bodily qi practice, and so my research on the meditation retreat naturally fell under the Qi Project, the nickname this research group acquired.

The Qi Project was initiated by Academician K.C. Chang, a famous Taiwanese archeologist in anthropology department of Harvard University. He was invited to become vice-president of Academic Sinica in 1994. He had been suffering from Parkinson’s disease, and many friends recommended that he consider traditional medicine treatments after returning to Taiwan. When acupuncture and qigong (氣功, breathing exercise) treatments improved his condition, he became interested in launching serious research on qi-related phenomena. In 1996 Academia Sinica began funding a new initiative called the “Thematic Research Program,” which was designed to promote interdisciplinary collaborative research in unexplored areas. The Qi Project was a good fit. Mr. Chang asked his close friend, Academician Yih-Yuan Li, a cultural anthropologist at Academia Sinica’s Institute of Ethnology, to act as principle investigator of the grand project; this was also why the project was organized under a clear anthropological emic and etic framework, i.e., native cultural beliefs to be validated by scientific experiments.

This was the second such attempt in Taiwan. The first had been organized by a state agency, the National Science Council, in the mid-1980s, out of concern that China had carried out serious qi research and achieved certain results, and as a rival, Taiwan should also explore this new area. The new Academia Sinica project was similarly justified, since ten years had passed and research on both sides of the Taiwan Strait should have seen progress in their qi-related research. Mr. Li invited some of the scientists who had engaged in the 1980s effort to join the new project, hoping that they would bring its legacy and experience to this new endeavor.

There is nothing strange about the fact that the Qi Project began with a personal (i.e., Prof. Chang’s) experience of qi medical treatment. The reputed effects of qi treatments were the main reason funding into qi research projects was justifiable. Since qi-related medical practices have long been used everywhere in Taiwan, as well as in China and Japan, there has been significant societal support for such research. A key impetus was the hope that scientific study would de-mystify qi’s operation and help distinguish genuine versus fake practices.{45} What made the Qi Project special was being proposed and led by a prominent anthropologist and the centrality of interdisciplinary collaboration. I wondered whether I was invited to join the project at least partly because I had been trained as a biologist before becoming an anthropologist. Despite the doubts that qi could be understood via empirical studies,{46} I entered the project when it was still hoped that collaborative work between humanities and science researchers could achieve more comprehensive results.

Qi’s great breakthrough potential

The anticipation of progress was of an academic nature; that is, qi, if thoroughly studied, has great potential for contributing to scientific breakthroughs. For those who believe in the existence of qi, it is seen as a natural force that was discovered and has been put to use in divergent ways by various Asian cultures since antiquity but has remained little studied by Western science. It awaits categorization by the modern world or, put another way, many hope it will present a new field of knowledge that can revolutionize modern science.

Qi is thought to transcend our everyday conceptions, at least in a literary sense. When Taiwanese talk about a person’s virtue, we use terms like zhengqi (正氣, the qi of righteousness); similarly, we use caiqi (才氣, the qi of talent) to describe someone gifted, or shengqi (生氣, rising qi) for someone getting angry. Qi also operates at a societal level. When talking about social conduct, we use fengqi (風氣); when speaking about group tendencies, e.g., a basketball team in a game, or the state’s propensity to succeed or fail, qishi (氣勢, qi momentum) is what people are observing.

Qi operates not only at the level of symbolism; it is considered a force circulating within one’s body. Hence the above-mentioned qi terms are also understood as describing the quality of qi or its energy level. Zhengqi means that someone embodies a virtuous kind of qi quality, rather than merely saying s/he is righteous. Bodily qi, for example, qixu (氣虛, weak qi), is another example that refers to qi condition in one’s body, instead of merely a metaphoric indicator of bodily condition. Further, various kinds of individual or collective qi practices exist. If one’s qi is weak, there are foods to bolster one’s qi state; if one’s huoqi (火氣, fire qi) is high and he feels agitated or anxious, there are foods or drinks with cold qi qualities that can restore a balanced body and mind. Since getting angry is the arousal of one’s fire qi, one can take, for instance, tea to calm one’s qi state. There are well-known techniques and food or herbal recipes for adjusting one’s bodily qi conditions. It is also believed that the qi state or quality of a person and even a society can be transformed through self-cultivation. One Confucian example is listening to the right music nurtures one’s qizhi (氣質, qi quality or temperament).

In other words, qi is believed to possess power and quality. This is more than saying that qi is an embodied concept. For many Taiwanese, it is something real, existing inside one’s body, among co-culturalists, in objects, and the natural environment. It transmits messages and power so we can sense its quality and impact. Yin and yang are probably the best-known instances; one can feel and be affected by their qi qualities; for instance, it is believed that staying in a space full of yin qi may cause illness.

This belief is partly based on traditional knowledge, especially medical knowledge, of the qi body. There are numerous studies of the Chinese medical body (e.g., Kuriyama 1998; Unschuld and Zheng 2012), whose specific results I will not reiterate here. I only want to stress that despite diverse practices used in Taiwan (e.g., acupuncture, pulse taking, qigong, martial arts, and meditation) and the many Taiwanese who adopt these medical treatments and self-cultivation methods, this qi-body is being regarded as though a “belief” due to the unavailability of well-grounded scientific evidences. Those who receive acupuncture treatment may know there are supposedly 12 meridians and 8 channels, 365 regular acupuncture points, and various special points upon which needles are applied for healing purposes, we find no visual evidence of their existence. Nor can we find anatomical evidence of the meridian, a channel-like structure through which qi is supposed to be circulating. Qi is believed to exist in a certain way; Chinese and other Asian cultures discovered how it worked, but since no objective way to reveal actually what it is has been found, it remains a phenomenon that it works for those who believe in it.

But this belief goes beyond acceptance of the medical qi body; qi is also believed to function in various other ways. It is an information carrier: people may communicate through the qi naturally dispersed from their bodies during interaction. This is to say that the above-mentioned zhengqi (righteousness) is perceived not only through observation of a person’s actions but also by way of messages transmitted through their qi during interactions. By the same token, disease is contagious not only due to microorganisms in the body but also by way of illness qi, that is, the illness messages transmitted through qi that may weaken one’s health when being affected. Also, since qi possesses power, one can exercise to enhance one’s bodily qi and put it to use, such as releasing it into another person’s body for either healing or injuring purposes. That is why Chinese martial arts integrate breathing exercises, qigong, to improve their efficacy. The idea is similar to Western sports where one needs to build up strength and coordination to perform well; the difference is that for martial arts practitioners, they must also build up their qi in addition to the physical body.

Qi is also thought to influence one’s consciousness. By appropriating qigong techniques one can enter altered states of consciousness. In Taiwan Buddhist meditation is thus often understood as related not only to concentration and contemplation but also to one’s qi body. It is said that meditation accelerates qi circulation and enhances one’s qi state, which brings about mindfulness, possibly different levels of consciousness, and ultimately enlightenment.{47} By the same token, shamanism or trance is also often understood in qi terms, as one enters the shamanistic-state of consciousness through manipulating one’s qi state, which allows one to be in contact with the spirit. In other words, qi is also an important aspect of religion in Taiwan. For this reason the Qi Project originally included a study of a Taiwanese shaman.

An altered state of consciousness is also thought to lead to extraordinary abilities or potentialities. Communicating with the other worlds in a trance state is an example. Transcending boundaries of space and time is believed by some to be a manifestation of Buddhist enlightenment. Whether it is considered a fact or not, this conceptual association between strong qi bodily states and extraordinary abilities is a key component in martial arts fiction and films. When watching Ang Lee’s famous movie, “Crouching Tiger Hidden Dragon,” Taiwanese had no problem understanding dodge in the film as actors and actresses “fly” up to light upon the bamboo branches and roof tops, because they are passionate fans of chivalry novels that feature swordsmen fighting fiercely using martial qigong.

Furthermore, qi is believed to exist not only in living organisms but in all kinds of objects. The qualities of foods, for instance, are interpreted not only in terms of their nutrition, but also for attributes carried by their qi. This is the basic knowledge behind Chinese herbal medicine, in which each herb brings effects by enhancing or weakening qi circulation along certain meridians. Doctors’ prescriptions always come in the form of compound recipes that adjust qi circulation to cure illness. These compound recipes make scientific studies very difficult, since from a biochemistry standpoint the interactions among these herbs are too complicated and subtle to be assessed by conventional experiments.

Qi in the natural environment poses another difficulty, since it is supposed to accumulate or disperse in certain spatial arrangements; this is also known as Chinese geomancy. Geomancy is a complicated expertise around spatial configurations that possess qi forces either beneficial or harmful, and thus binds the universe, earth, and humanity. Changing the spatial qi surroundings to favor one’s health and career, institutional goals, and even a state’s development trajectories are common practices among geomancy believers in Taiwan, even today. Modern terms like “resonance,” “frequencies,” or “vital forces” are often used to rationalize these practices, but since qi cannot be explained or defined by physics, geomancy is often considered a pseudoscience, and at times disparaged as superstition.

In sum, qi is an all-encompassing category. The bodily experience of qi is a significant culturally bound sensation, but it cannot be classified into any of the five senses. One can hear qi in sounds, taste qi in food and drinks, sense qi through touch and feel other people’s qi as it radiates from their bodies. Understood as a form of vital energy with certain qualities and power circulating within human body and in the environment, qi manifests in one’s bodily state and the spatial condition in which one lives. Thus, it plays a part in Chinese medicine, mysticism, politics, space, body and mind cultivation, social relations, geomancy, and even fortune-telling. It is a key embodied concept in Taiwanese, Chinese, Japanese, Korean, and other Asian societies, and crosses modern categorical boundaries of physiology, emotions, personality, mental state, religion, and the senses.{48}

No matter to what extent the above-mentioned phenomena are “real,” in the sense that there is a message and power-transmitting entity involved, their acceptance and study across Asia raise the issue of a knowledge set that diverges from contemporary disciplinary boundaries. Qi studies propose a separate set of theories regarding how we think about our body and mind, physiology and psychology, sensations and virtue, or nature and culture work. They go beyond “local knowledge,” in Geertz’s sense (1983), i.e., cultural knowledge to be understood from native’s point of view, and instead are more similar to Margret Lock’s concept of “local biologies” (2001). That is, the embodied experience of qi and its related discourses are coproductions of biologies and cultures. Among Taiwanese qi believers, the point is the plural of the term “biology” – they believe that qi biology (and psychology, philosophy, and religion, too) co-exists with the modern sciences as two sets of knowledge; the former, discovered by ancient Asian cultures, awaits rediscovery by contemporary society. This was exactly what the Qi Project aimed to do, and there was great hope that its success would bring academic breakthroughs.

The Qi Project

The Qi Project was composed of four scientific and four anthropologically oriented sub-projects. The first four were led by eminent specialists in various fields. Prof. Lee Si-Chen, a semiconductor expert in Department of Electronic Engineering at National Taiwan University, studies “extraordinary abilities,” such as finger reading, i.e., “reading” by touching papers, by measuring the brain function with MRI and electroencephalograph. Dr. Tsui Jiu, an obstetrician famous for her role in modernizing Chinese medicine and promoting bioenergy medicine in Taiwan, studies the effects of qigong. By using electrodermal screenings, this project aimed to measure the benefits of qigong to human bodies. Dr. Lee Ching-Tse is a psychologist who practices Taichi, a form of qigong closely associated with Daoism and studies its physiological effects. The fourth sub-project was led by Lee Fen-Lian, a Chinese traditional medicine doctor with a BA degree in anthropology. She used a process similar to electrodermal screening to assess the health condition of her patients. By comparing the data gathered by electrodermal devices to that collected through pulse taking, she intends to validate pulse diagnosis using modern equipment.

These efforts have clear similarities: They all study qi by measuring its supposed effects. Studying how qigong helps balance practitioners’ physiological and psychological states is good explanatory example. Qigong, focused breathing exercise, activates qi circulation by combinations of body motions and breathing techniques. Active and stable qi flow is considered the key for a healthy body and mind, and “exercising” one’s qi is thought to achieve psychological and physiological balance. By using electrodermal screening and biofeedback devices, respectively, Dr. Tsui and Dr. Lee (Ching-Tse) measured and compared changes in the practitioner’s psycho-physiological variables before and after exercises.

As I explained above, qi cultivation is thought to be related to the development of certain extraordinary abilities. Prof. Lee Si-Chen’s research measured how qi leads to the development of finger reading—reading by touch, which by Prof. Lee claims is a universal potential that most of us could develop during childhood.{49} It is said that the finger reader, entering a meditative state, “reads” the image of a covered text that appears in the “third eye,” a brain-generated screen able to process messages transmitted through touch. By employing MRI and electroencephalograph to measure brain function changes, Prof. Lee hopes to discover how a qi generated meditative state leads to an ability to use the third eye.

But the Qi Project goes beyond scientific endorsement of cultural belief. Anthropological projects were proposed to examine traditional Chinese knowledge, construct a traditional worldview for this cultural belief, and, by ethnographic explorations into contemporary qi-related practices, understand how contemporary Taiwanese practice meditation and breathing exercises for religious and health purposes. The first of these was led by Dr. Li Yih-Yuan, which was followed by three ethnographic projects on Zen, Daoist, and medically oriented groups, which were undertaken, respectively, by me, Chang Wen-chih (a Ph.D student), and Lo Chen-Hsin (a professor in Department of Ethnic Relations and Cultures, National Dong Hua University).

The anthropological emic and etic framework was very much present in the Qi Project, not only in discussions among PIs but also in the actual research designs. This was exemplified in Lee Fen-Lian’s project, where information detected through medical touching (pulse diagnosis) was verified by a high-tech medical device. Since pulse diagnosis detects the qi transmitted through meridians in various parts of the body, the idea is, if the electrodermal screening records patterns to those of pulse diagnosis, this would confirm the emic knowledge of Chinese qi medicine by etic means. In other words, Lee’s project was designed to see if science could verify traditional knowledge. Other projects shared a similar objective. Studies of the effects of qigong were similarly designed; whether the benefits are confirmed by electrodermal screening as in Dr. Tsui Jiu’s project, or biofeedback as in Prof. Lee Ching-Tse’s research, the goal was to verify that traditional qi exercises make sense.

Another project goal was to articulate a strong version of “local biologies,” but with an ontological denotation different from that of Luck’s. If the scientific confirmation succeeds, it would verify the existence of a whole qi-related biology that is still not recognized by the modern Western world, rather than just argue that qi medicine and the modern biomedicine are both cultural constructions over the same biological processes as Luck proposes. In other words, for Luck the concept “local biologies” presumes there is only one biology, but different societies understand it differently and so construct different biological knowledge systems. For the PIs of the Qi Project and many Taiwanese who believe in its existence, qi is a real thing, like enzymes or genes that are believed to exist by supporters of biomedicine. They could argue that qi functions in real terms, only its related phenomena constitute a separate knowledge set that must be rediscovered and integrated into modern science.

Hence this common goal actually went beyond the anthropological emic and etic framework, which aimed to translate/explain the emic with “objective” etic terms. The Qi Project set out to prove that the cultural knowledge stands side by side with the science by demystifying it. This assumes an essentialized emic versus etic construct, but it is not uncommon, since attempts at demystifying cultural beliefs are often so designed.

A mission too far?

Since its inception, the project suffered from one major problem: the inability to actually define or measure qi. With the scientific projects aimed at measuring the effects of meditation or qigong practices (and supposedly the effects of qi) rather than qi itself, there was no way of confirming that qi plays a key role in healing, performing extraordinary activities, or balancing the body and mind. What links qi to these effects is essentially natives’ (emic) conceptualization of how qi works, rather than the researchers’ (etic) propositions.

Take the electrodermal screening as an example. It was developed by a German medical doctor, Dr. Voll, in 1950s. Dr. Voll did not disclose how he found the check points on the body where the device is applied for taking measurements, nor the theory behind his scheme. Dr. Tsui, who adopted this test hence imposed the Chinese meridian system on the top of Dr. Voll’s schema to construct an interpretation of how the device works and what its measurement tells us. By combining these two, Dr. Tsui and her colleagues developed what they called “information medicine” to treat patients, but the basic puzzle has remained unresolved. Qi, regarded as the entity carrying messages and energy that enable this information medicine to work (if it really does), has actually not been approached in objective terms.

The finger reading project suffers from the same problem. Dr. Lee Si-Chen used electroencephalography to monitor practitioners as they are meditating or performing finger reading. This often resulted in alpha brainwaves, the supposed result of intensified bodily qi, being recorded. But the device measured brainwaves, not qi itself. What links the two is the traditional recognition that deep meditation intensifies the circulation of bodily qi, which is precisely the “native psychology” or “native physiology” that anthropological research explores.

In other words, the collaboration between the anthropologists and scientists of the Qi Project proved a mission too far. Anthropologists hoped a scientific definition of qi and experimental findings could provide an etic view for their field studies, but it was their emic interpretation of what meditation and qigong practitioners experience that “confirmed” the links between traditional conceptualizations and the experimental hypotheses of the scientific projects. Not being able to specify what their experiments were measuring or define what qi really is limited the scientific contribution of the Qi Project. Key questions, such as whether bodily qi and environmental qi are the same stuff, or how qi accumulates within the body and space, are left without even a feasible hypothesis for testing. What we observe in the Qi Project is that cultural belief underlies these so-called scientific inquiries, by providing the reasoning for research design and interpretation of the experiment results.

Prospect: Science as culture

Recently I had another chance to participate in a qi-related medical research project carried out by a cardiologist at National Taiwan University, College of Medicine. Unlike his predecessors, who used unconventional devices and faced difficulties in reaching a clear interpretation of what they were measuring, Dr. Su uses EKG (electrocardiogram) to monitor his research subjects’ gigong practice. He found that when their bodily qi was intensifying while exercising, the EKG records certain “noises” in the output diagram. Although just what this correlates to will need further effort to discover, he was excited about his findings because compared to his predecessors on the Qi Project, he may find a way to directly measure qi, instead of the mere qi’s effects. Nonetheless, from the vantage point of anthropology, like the attempts to quantify subtlety in the Qi Project, here is yet another example of what the anthropology of science has been arguing: “Science is cultural, not extra-cultural” (e.g., Franklin 1995). That is, science is very much embedded in wider social, cultural and historical contexts. The research designs all took qi and qi-related phenomena and practices for granted without questioning, for instance, whether the supposed effects of qi were really caused by qi and not by something else, like will or some biochemical entity like a pheromone. Over the three years of the Qi Project, research designs were seldom discussed, and no one raised questions, probably because the assumptions of the project never appeared illogical or irrational outside their cultural context. In this regard, these studies were really cultural inquiries, based on emic beliefs.

If we observe biomedical research on traditional medicine, this kind of approach is not uncommon. There is a huge literature on biomedical and psychological studies of traditional Chinese medicine that rely on similar research frameworks, exemplified by studies (e.g., Jahnke et al 2010 and Tsang et al 2006) that test the biomedical, psychological, or health benefits of qi-related exercises, including martial arts, qigong and yoga. But as long as their goal is to confirm or dispute changes caused by these body and mind practices, they are legitimate and deserve recognition, just as acupuncture has proven its effectiveness and is accepted in various Western countries.

The problem emerges if one wants to push a step further by claiming that these effects are caused by qi. Scientists are then left without guidelines from the paradigms within they usually work and are forced to base their research designs on the traditional knowledge they are supposed to challenge with their scientific methods, a situation that is not unusual, either. The Qi Project hoped to assert that there is a qi biology (and probably psychology, physics, philosophy, too) that is not imaginary or something that should be treated as mere cultural or historical “construction,” that there are qi biological processes taking place side by side with biomedical ones. I believe, despite this review finding the project less than successful in its mission, that the prospect of qi, not just as a cultural belief but a new realm of science waiting to be discovered, will continue to attract researchers.

References

GEERTZ, Clifford, 1983, Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology. New York: Basic Books.

JAHNKE, Roger, Linda Larkey, Carol Rogers, Jennifer Etnier, and Fang Lin, 2010, A Comprehensive Review of Health Benefits of Qigong and Tai Chi. American Journal of Health Promotion 24(6): E1-E25.

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LOCK, Margret, 2001, The Tempering of Medical Anthropology: Troubling Natural Categories. Medical Anthropology Quarterly 15(4): 478-492.

TSANG, Hetor W. H., Kelvin M. T. Fung, Ashley S. M. Chan, Grace Lee, and Fong Chan, 2006, Effect of a qigong exercise programme on elderly with depression. International Journal of Geriatric Psychiatry 21: 890-897.

Words for the Wordless
The Tension between Science and Experience

Wei-Wen CHUNG
Academia Sinica, Taipei, Taiwan

Not infrequently do we find ourselves entrenched in a futile struggle to look for words to express our ideas. As Gitlin puts it:

Consider the silence of a poet with an unfinished poem: The already written lines want something more, but what? … what these already written lines need, want, demand, imply… Now the poet’s hand rotates in the air. The gesture says that. Now the lines that come try to say, but do not say – that. The blank still hangs there, still implying something more precise.

 (Kolb, 1992, pp. 65-66)

The sense of “that”, which occurs so often in the daily life, however, seems to escape the attention of the mainstream social science, especially the scientific streak of social science. To a certain extent, the mainstream social science can be characterized by an entrenched confidence on the feasibility of exact representation. As a result, many social scientists have devoted their research effort to the pursuit of systems of representations such as formal models, which can hopefully approximate reality.

However, the gnawing feeling that representations can fail keep coming back to haunt us. Reflections upon representations abound in the literature. The past decades have witnessed an ascending voice casting doubts upon the confidence on representations.

More importantly, the unease with representations may point to the fundamental tension between science and experience, the two differing images of social reality, as Varela, Thompson, and Rosch (1991) observes:

In our present world science is so dominant that we give it the authority to explain everyday, immediate experience. Thus most people would hold as a fundamental truth the scientific account of matter/space as collections of atomic particles, while treating what is given in their immediate experience, with all of its richness, as less profound and true. Yet when we relax into immediate bodily well-being of a sunny day or of the bodily tension of anxiously running to catch a bus, such accounts of space/matter fade into the background and secondary” (pp. 12-3).

This paper will argue that the tension between science and experience can be mainly characterized by their different assumptions regarding the relationships between the social agent and his /her environment. This ontological difference determines to a certain extent how science and experience see the settings, the protagonists, and how the social drama unravels. This has significant implications for how research findings are presented.

Science and Experience: Their Different Versions
of Social Drama

The View from Science

Science and experience differ in how they view the relationship between the social actor and his/her environment. The agent, from the view of science, is conceived of as

a cognitive agent that is parachuted into a pre-given world. This agent will survive only to the extent that it is endowed with a map and learns to act on the basis of this map… the map is an innately specified system of representations…

(Varela et al, 1999, pp. 135-6)

The scientific view in turn harbors a conception of the environment different from experience. In the first place, the world in where social drama transpires is considered pre-given, independent of the actions of social agents. It’s an objective reality out there waiting to be “discovered”.

As one of the corollaries of this assumption, the relationship between the social agent and the environment is seen as a mapping between the person’s mental image and the world out there. In his /her encounter with the environment, the agent’s action centers on representing the real world. To be specific, he/she forms a mental map of the world and operates on it, thus presumably navigating the world. In contrast, the advocates of social reality as experience would distinguish between physical reality and social settings.

The view from science which is labelled as representationism (Dreyfus, & Taylor, 2015) has significant implications for social research ranging from methods to writing. On one hand representationism gives rise to the cognitivist approach to mind (Hutchins, 1995). From this view, mind is a representation machine which uses mental concepts to mirror the world there. To be specific, the mainstream social science, with psychology as a typical case, accounts for experience in terms of mental entities such as attitude, belief, and knowledge.

The View from Experience

In contrast, the view of experience would envision a more complicated and nuanced picture of social reality. Dewey, in espousing a pragmatic stand, may offer the most poignant definition of experience:

It is a thing of histories, each with its own plot, its own inception and movement toward its close, each having its own particular rhythmic movement; each with its own unrepeated quality pervading it throughout.

(Dewey, 1946, p. 37)

The following will elaborate on how experience differs from science in its view of social reality.

In the first place, experience is situated in a setting unique to the social agent whereas science evokes a universal environment for social action. Advocates of social reality as experience would espouse a different conception of environment. Gibson (1986), for one, distinguishes between the environment as perceived by men and the physician world as defined in physics which “encompasses everything from atoms through terrestrial objects to galaxies” (p. 8) Moreover, the meaning of the environment may vary across species. In this sense there is a complementarity between the environment and the social agent.  

From the viewpoint of experience, the interaction with the environment involves a rich repertoire of actions rather than representations. For example, ritual is more than a set of written or spoken rules; it is composed of actions such as chanting, speaking, and dancing. This concept of interaction with the environment, in a drastic departure from science, presumes an active stance toward reality.

On one hand, the social agent orients toward significant phenomena in the environment; he/she acts upon the construal of the given environment. In this sense actions spring from the urgency called for by the specific situation rather than the external realization of a fixed representation. Actions hinge upon the ability to go on, or to take next meaningful step. The gamblers in Bali scatter when the police come, not because of some pre-existent representation, but because the action is invoked by the situation. Expertise in social games hinge upon what Bourdieu (1977) would call “the feel for the game”, which is “the sense of the imminent future of the game, the sense of the direction of the history of the game that gives the game its sense”. (p.84)

Furthermore, the social agent does not simply adapt to the environment, he/she may take moves to alter the environment and thus enacts an ecology consistent with his/her goals. For example, he/she may modify the landscape, design artifacts to suit his/her needs. The advances in the digital technology in the modern times are a case in point. A host of cognitions have been downloaded unto the environment to assist with our daily life. In this sense the interaction with the environment is more than mere representation; it is a two-way street.

Third, experience conjures up an image of social agent different from science. From the perspective of science, the social agent is characterized by his/her cognitive capacity. His/her actions are accounted for in terms of mental entities such as attitude, belief, and intention. In contrast, experience espouses the whole person view of social actor. Experience proposes that social action involves hands, eyes, and tongues as well as a mind, whereas the emphasis upon representation tends to place emphasis upon the mind and external symbols, to the exclusion of the body (Pfeifer, & Bongard, 2007).

The conception of experience as mentioned above also leads to an emergent and dynamic view of social reality. To reiterate Dewey, experience is a “thing of histories,” rather than a static entity to be represented. Experience is co-evolving with the contexts all the time. Conversation is a paradigm example. The utterances in the previous round would constitute the context against which the following exchanges take place, which again alters the nature of the context. The action and the context are mutually constitutive. In a similar vein, experience is conceived as emerging from the interactions among the various parties to the action rather than a mapping from the mental to the external world.

Representations: Views from Science and Experience

The different conceptions of social reality in turn results in their divergence in how they represent reality.

Representation as Seen from Science

Note that the preoccupation of science with representations is underlied by an ontology that presumes a correspondence between reality and representation and thus the hope that scientific effort may suffice to find a mapping between the two. It follows that the relationship between the agent and his/her environment can be further conceived of as mappings and representations.

In a corresponding manner, social scientists cherish the hope that symbol systems such as concepts, categories will point to reality (Newell, & Simon, 1975).

Representation systems such as language and formal models are believed to have evolved to represent the reality out there. The earlier Wittgenstein can best capture this epistemological stance:

(…) the individual words in language name objects – sentences are combinations of such names – in this picture of language we find the roots of the following idea: Every word has a meaning. This meaning is correlated with the word. It is the object for which the word stands.

 (Wittengenstein, 1991, p. 2)

As a result, mainstream social science has been obsessed with the pursuit of better representation systems. Formal models are a paradigmatic example. Even the qualitative and narrative methods, which arose as a revolt to the empiricist method, are consistent with the desire for better representations.

An Alternative View from Experience: To Rescue the Unsaid

The other alternative, which the present paper proposes, will attempt to go back to square one and ask the fundamental questions, to be specific, to inquire into the nature of social action and to explore its relationship to representation. In light of the nature of experience, science may harbor a rather simplistic view of social reality, “leaves unsaid all that goes without saying” (Bourdieu, 1977). As Geertz observes, “there are enough profundities in the world already” (1973, p. 21).

The characteristics of experience mentioned above do not lend themselves easily to representations oriented toward scientific accounts. Innovative representative approaches are needed to rescue the unsaid and to capture the nuances of experience. The following will elaborate on what science tends to leave unsaid and then propose a tentative strategy to rescue the unsaid and hopefully approximate experience.

First, under the eyes of science, context disappears. As we have pointed out, experience is always situated. The contexts, which form the background against which action arises and which define the meaning of actions, are to a greater extent hidden. The mainstream research methods, such as interview, paper-and-pencil observations may to a certain extent fail to capture situated action because they “all rest on accounts of circumstances that are either imagined or recollected” (Suchman, 2007)

Second, science-oriented representations render the body invisible. The mainstream psychology explains social actions in terms of mental entities such as beliefs and attitudes, to the negligence of the role of body and paint a pale picture of social interactions. The past decades have witnessed a renewed interest in body (Lakoff & Johnson, 1999). The concept of body techniques as proposed by Mauss (1979), for example, sheds insight into how the body, in concert with the mind, facilitate the interaction with the environment. Representation systems should follow suit and can thus provide a more complete picture of experience.

Third, given the assumption that there is an objective reality out there, science fails to capture the nuances of the contexts and situations of human action. The science-oriented observer tends to ignore the normally hidden, the “underground” parts of social reality. Bourdieu, who has elaborated on the representationist bias of the researcher, observes that the researcher always arrives “after the battle, the analyst cannot have any uncertainty as to what can happen.” (1977, p. 81). However, the informant, who is at the scene of practice, “is no better placed to perceive what really governs his practice and to bring it to the order of discourse, than the observer… the language leaves unsaid all that goes without saying” (p. 34).

Finally, what we have said regarding the representational bias of science can be traced to an obsession with order and coherence. Science tends to presume a well-structured world where order reins supreme and boundaries are clear-cut and thus may thus leave unsaid the messy elements of experience. A few scholars from the camp of experience have cautioned against the desire for order and coherence. Geertz (1971, 1983), for one, warns that anthropological interpretations tends to “divorce it from what happens---from what, in this time or that place, specific people say, what they do, what is done to them, form the while vast business of the world---is to divorce it form its applications and render it vacant.” (p. 18). He thus argues that “coherence cannot be the major test of validity for a cultural description” (p. 17).

To be specific, the representation systems of science are in fact characterized by a toolbox of ordering mechanisms such as concepts, categories, theories and models. Concepts, rules and theories, which we take for granted as the core of science, are idealized interpretations that are developed only after the fact. However, given the messy and dynamic nature of experience, these mechanisms may mask the dynamic and emergent properties of experience. As we have reiterated, experience emerges from the interaction of our brains with our hands, eyes, and tongues as we engage in everyday activities, gesturing, seeing, listening, speaking and interacting with each other. Johnson argues that concepts are at best “aspects of the continuous flow of our perceptual experience for purpose of understanding our situation planning what to do and then acting” (2007). And contents of experience are endlessly generated and superseded. The boundaries between concepts become blurred in a dynamic context. For example, in a conversation, context and speaking are always mutually constitutive. What is spoken will be in the next round the contexts in which the following conversation will be evaluated and interpreted. As Varela, Thompson, and Rosch (1991) contends, “our lived world does not have predefined boundaries, then it seems unrealistic to expect to capture common sense understanding in the form of a representation – where representation is understood in the strong sense as the representation of a pre-given world” (p. 148).

To Rescue the Unsaid: A Tentative Proposal

Recent advances in methodology with experience in sight can be seen as an attempt to rescue the unsaid in experience, which has been hidden from view in science-oriented representations. What we are attempting here is to firstly reject an overly simplistic version of social reality as epitomized by representationism and secondly propose new ways to take into account of the situated, embodied and dynamic nature of social actions. The following proposes a few tentative strategies. It is a task encompassing a host of issues.

First, researchers need to be cognizant of the fact that the search for perfect and seamless representations may be a futile effort and even prevent us from approximating reality. Modesty may be a more pragmatic strategy when it comes to representing reality. Life for social scientists would be much more comfortable if we stick to the science model. However, the turn to experience has pointed out to a more complicated picture of social drama and renders social research and its representation more difficult. As far as representation is concerned, many scholars have devoted their research efforts to searching for representations that can approximate the messiness of social reality. Gendlin (1997), for one, has, throughout his life, been concerned with “the incapacity of the conceptual patterns to control, contain or capture an unavoidable so-called "excess"” (p. 3). In a more pragmatic sense, scholars have attempted to propose new genres for experience. For example, Geertz proposes thick descriptions characterized by “their complex specificness, their circumstantiality... produced by long-term, mainly (though not exclusively) qualitative, highly participative, and almost obsessively fine-comb field study in confined contexts” (p. 23). On the other hand, other scholars have launched an assault on the claim of the objectivity of the scientific language. The gists of these criticisms center on the rhetorical and hegemonic character (Nelson, Magill, & McCloskey, 1987). On one hand this sets in motion the search for other forms of representations. For example, some scholars have even employed dance and drama to present their findings. On the other this has made people aware of the impossibility to find perfect match between reality and representations systems.

This modest stance has found its way into the writings of social research. Some researchers, who are aware of their own bias, would make explicit their perspectives and caution the readers regarding the possibility of their bias.

Second, the task of representing should be defined in broader terms, ranging from gaining access to writing up. The moment the researcher enters the field determines to a certain extent how he or she represents reality. We need to pay attention to the whole person, the mind and the body. For example, we need to observe not only the words but the interactions. We will pay attention to gestures, details of talk, movements of hands, nodding of heads, length of silences and pauses, onset and overlaps in talk, aspects of speech delivery and intonation. We will observe how the social actor interact with the artefact/technology at the exact moments of production.

To catch the flow and the contingencies which may arise at any moment, researchers may have to lean toward provisations on the scene rather than, as in traditional social research, set upon predetermined schemes. Ethnography has set an example for us. We need to go local with an open mind; participation, recoding, listening and observing with as little as presumptions as possible.

Third, innovations in writing are needed. The recent digital wave has spawned a new possibility: the multimedia research writing. Modes of writing such as words, images and sound are in essence different resources for presenting ideas and events. These various resources, differing in their materialities and affordances, may afford different resources for presentation, and in fact may complement each other and provide more accessible routes to social reality.

References

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WITTGENSTEIN, Ludwig, 1998, Tractatus Logico-Philosophicus. New York: Dover.

Using Museum to make Religion a Science
An Anthropological Essay

Flavie LINARD
Anthropologue et muséologue, Strasbourg

Religion and science are seemingly two universal opposites. James G. Frazer even sees this said-dichotomy as two successive steps in a global evolutive cultural system, followed by humankind. Summarizing his extensive work about religion in his comparative study, The Golden Bought: A Study in Comparative Religion (1890), he states that this scheme begins with the “magical thinking”, then replaced by the “religious thinking”, to reach its final stage with the “scientific thinking”. However, Frazer also declares that magic and religion can persist or return while being in the latest situation. It is noteworthy to notice that to this day religion is still guiding our behaviors and practices: punctuating days and months, gathering people around celebrations, marking territories with places of worship, influencing alimentary diets, education, artistic production up to economic systems and political ideologies. Religions are profoundly anchored in a specific time and place. By modeling the landscape with monuments, forbidding access to distinct spaces, imposing alimentary taboos or shaping the apprehension of time through calendars, religion delivers a common cultural ground, passed from generation to generation and reaching, not only the believers but also atheists and members of others faiths.

Just as science, religion is present in our everyday lives. It is so well embedded in each sphere of the society that, up to quite a recent point in history, there was no determinative name to address it. Indeed, in civilizations in which religion is not delimited to a specific area and in which it is complicated to define what belongs to this field or not, the need for a specific denomination does not seem compelling. As Paul Claval (1992 : 3-5) outlines, “religion binds people together by offering them the same terms for the same narratives, by providing them with an easy grid for classifying social and natural realities”.

Regarding this situation, museums dedicated to the exhibition of different religious traditions can be perceived in various ways, depending on their social, cultural and political environment, their geographical and historical roots, their museum choices, the messages they try and wish to spread. By their museological and museographical methodologies, they intend to propose an insightful vision with a theoretical height grasp on this complex subject. They are also compelled to work with the specific issues raised by the particularities of religious heritage, in particular, its intangible aspect.

Reconfiguration of the religious fact in a modern
globalized world

Many studies are nowadays examining the new shifting of religion, in particular, the revitalization and reconfiguration of the religious dynamics that are currently occurring throughout the world and that challenge the thesis of global secularization associated with modernization. While the large majority of sociologists up to the late 1960s argued that there was a contradiction, or even an incompatibility, between religion and modernity, particularly in its urban forms, it is striking to note that modern science and rationality have not buried religion. Thus, the resurgence of religious sensibilities in our contemporary age, and all the more so in secularized societies, remains a sociological puzzlement in the face of a religion assigned to stay an archaic form, doomed to fade away.

Despite these statements, the uprooting, the encounter of cultures, the acceleration of time, the generalized doubt about the ancient certainties supported by traditions and the promises of modernity, all these constitutive elements of our globalized age are causing a lack for modern societies that are no longer able to fulfill their aspirations and contain their angsts. This may explain the need for the process of recomposition of the religious. Moreover, the religious fact may be an instrument for attempts to rebuild confiscated or lost identities. It participates in this work of reclaiming the sense and feeling of identity belonging, whether cultural, ethnical, religious, national, etc. Religion can become an object of political confrontation within a state when a political identity does not match with the cultural unity, for instance.

However, this contemporary resurgence of religion is accompanied by a heightened conflictuality on a worldwide scale. The accumulation of media coverage of conflicts since the attacks of 11 September 2001 has highlighted numerous regional clashes and civil wars involving a religious or ideological aspect in several countries since 1990 (the former Yugoslavia, Sri Lanka, Algeria, Israel, Armenia, Myanmar, Kashmir, East Timor, Northern Ireland, Chechnya, Tibet…). These regional and national strifes engage religiously marked actors, whether this connotation is conscious and displayed or unconsciously labelled to them. They may also be partly motivated by a tendency to moralize and rigidify religious expressions of the social sphere that now seems to have become universal within all faiths. This process is at work in monotheisms, as well as in polytheisms.

Museum institutions are generally reluctant to raise contemporary issues that often lead to debate or even controversy. In the sense that the museum appears as an indicator of the relationship between global and local space, it is apparent that it constitutes not only a miniature representation of the global space and the conflicts that surround it but also a place where these conflicts crystallize. Given the legitimacy and authority represented by the museum figure, the choice of a subject inevitably takes on proportions of bias. Likewise, a living religion could find this consecration of entry to the museum relatively equivocal since it generally occurs posthumously. The issues of sufficient museological distance and documentation of the contemporary era, as well as the determination of cultural expressions, thus remain challenges that the museum world must address. These institutions shall embrace the tool of museum reflexivity to allow and enable themselves to hold, not only a critical discourse on their history, the history of their collections and their discipline of belonging, but also on contemporary issues that are still at stake and subjected to passionate and emotional reactions. Museums may therefore appear to be places, not neutral, but typological, in order to put these current social facts into perspective and to gain height through their status as privileged spaces that allow them to adopt a methodological and rhetorical stance.

The museum, between a sacred space and a democratic space

Michel Foucault invites us to discuss the figure of the museum through his concept of heterotopia, formulated during his conference “Des espaces autres” (“Of Other Spaces”) in 1967. From the Ancient Greek héteros, “other, another, different” and topos, “place”, the heterotopia, this somehow “other place”, contrariwise to the utopia which is an ideal but not real model, is a concrete space. Foucault uses this term to describe places that are a physical realization of a utopia, gathering concrete spaces that shelter the imaginary, but that are also used to marginalize, to put aside, like retirement homes, asylums or cemeteries. More generally, heterotopias can be defined in the use of space dedicated to accommodating a specific type of activity; in short, places within a society that obeys rules that are different. This is the case, for example, for stadiums, places of worship, amusement parks and, obviously museums.

The author identifies six properties for a systematic descripttion of heterotopias. First of all, they are present in every culture under various forms, whether they are “traditional” or “modern” societies. Moreover, the same heterotopia can have its function differ over time. Museums are relevant illustrations when we consider their historicity and their evolution of roles. A heterotopia can juxtapose in a single place several spaces that are themselves incompatible in the real space. Here again, museums are excellent models, allowing us to travel across continents and eras within the same building. Temporality also matters in the definition of heterotopia since it is accompanied by heterochrony, i.e. a rupture with the actual timeline and traditional chronology. Hence, libraries and museums, thanks to the accumulation of artifacts and books from all periods, constitute a “place of all times that is itself out of time”. As per Foucault, the heterotopia also has to be able to open and to close, adding, therefore, potential conditions of isolation and accessibility. Last but not least, they have an aim towards other spaces of societies: they are either spaces of illusion or spaces of perfection, just as a utopia which is both. Once again, this property applies particularly to museums, both an illusion because they claim to recreate life and perfection because they offer images and staging supposedly representative of an ecosystem, a culture or an artistic movement.

More than a peculiar and typological place because of its heterotopic nature, the way of considering the museum has evolved over time and in particular in parallel with the evolution of the religious fact and its influence on the society. Laurier Turgeon and Élise Dubuc (2002: 5-6) provide a fair comparison useful to our analysis. For them, while museums have become “the temples of postmodern times”, they bloom like churches in rural and urban areas in the 19th century. Similarly, their number increased during the 20th century, progressively and simultaneously as the disaffecttion of populations, especially urban populations, for traditional religion grew. Each stratum of territoriality – State, province, region, municipality – wants its own museum to reshape and promote its memorial heritage, negotiate new social ties, affirm their identity and propose an image of themselves to the world. As formerly a village or urban district without a church would have been marginalized, nowadays, a population without a museum is deprived of a place of cultural affiliation and belonging and is set out of the touristic circuits and thus, in a way, outside the world. Patrick Michel (1999: 146) follows this comparison since, in his opinion, museums are similar to churches as places “where all members of a society can commune in the celebration of the same cult”. For Krzysztof Pomian (1987: 59), this goes even further than a simple theoretical rapprochement: the museum has replaced religion.

In this debate, which inextricably links museums and forms of religious expression, Duncan F. Cameron's reference text, “The Museum, a Temple or a Forum” (1971), raises questions about the role that the museum should play within the society. He notes the inadequacy, the gap between the collections, often the result of an old scholarly activity whose criteria may seem outdated today, and the reality perceived by the visitor and its expectations. There is, therefore, a discomfort, uneasiness in the museum because it is the heir to a heritage that the general public does not recognize as being the one that corresponds to the world in which we are living. Cameron summarizes his thinking with a synthetic formula that opposes the Temple-Museum and the Forum-Museum. While the former celebrates the sacralization of cultural heritage, the latter promotes the confrontation of ideas through debate and dialogue. This somewhat a bit binary vision shows the museum both as the jealous guardian of heritage (conservation and research) and, at the same time, as the broadcaster of the culture claimed by the public.

However, unlike the temple, in its primary sense of sacred space, the museum is not a place to seek ready-made answers or and where a single and legitimate truth is dispensed. It is more of a mediation area that addresses issues to which the visitor is called to answer from the given materials, necessarily fragmentary. As stated before, identities are multifaceted, continually evolving and renegotiating between them and within themselves. So, we should not hold an assumed truthful narrative about them since they are neither final, nor sealed or certain. Still, we can – and must – provide keys to understanding and highlighting that are plural and possibly conflicting. By opening itself to a plurality of discourses and visions on the same topic, the museum gives itself the chance to become a space of debate, dialogue and democratic expression. Admitting subjective logics into the public area tends to invite everyone to appropriate the collective and individual problematics by personalizing them in order to forge their own opinion and determine their thinking process. The museum then distances itself with the position as a source of one truth by relativizing the points of view and multiplying them. Like Anthropology, the museum engages itself on a path of unraveling and deconstructing identities, traditions and cultures, rather than fortifying them by nourishing the illusion of their permanence, by elaborating a discourse of so-called truth, supposed authenticity or reality legitimized by the institution’s scientific guarantee. The public’s freedom of conscience shall be respected without any restriction. If the genuine motive of the museum is to open doors to new thinking and to free us from formatted and predetermined boundaries of the dominant cultural models, it has to abide by all diversity of consciences.

Eventually, the museum, in its contemporary acceptation, seems to have become a place of questioning, from which emerge interrogations about the humankind and cultures rather than a place of certainties. It should be used less to mold our conceptions than to deform them to cultivate our critical thinking and our sensibility and to sharpen our reflection about our human condition and its features. In any case, it is a space where democracy is at stake, the secular forum desired by the French revolutionaries, which allows to conceive new lectures or to reinvent old ones by considering them in a different light. The purpose of the museum is therefore to disrupt, to ask questions that may not necessarily be answered within its walls but that support society to understand itself better, to see other cultures from a renewed point of view, to look at their cultural expressions with further comprehensive tools. This methodology and this posture of constant doubt are particularly useful when it comes to addressing a complex, delicate and essential phenomenon such as the religious fact, through the most objective museological discourse possible and which released itself from the epidermal and emotional reactions.

Between aesthetic and functionalism: the theoretical understanding of the religious heritage within museums

By now, it is interesting to be able to question the fact that the museological anthropological discourse on religion within the museum is barely present. In cases where elements of religious traditions are addressed, they are generally treated through an aesthetic approach. Indeed, whereas only three museums in the world are declared as dedicated to religions, the number of sacred art museums is increasing and dominating. Apart from musealized places of worship (cathedrals, monasteries, sanctuaries, pilgrimage sites…), the apprehension of the religious field seems to be mainly based on their formalistic value and not as a pretext to reflect on the religious phenomenon as a total social fact. The positions around this coexistence of theoretical postures tend to raise various discussions and underlying questions.

This controversy between Art and Science, Aesthetic and Anthropology, seems outdated and obsolete today, being way too binary and Manichean. Indeed, it would be illusory to try to consider a cultural object by obliterating either its formalism or its functionalism since these two aspects jointly contribute to the essential determination of its nature. Following this idea, we have to take into consideration the attempts from the 1960s to create bridges between these two disciplines in order to conceive an actual musealization of the Anthropology of Art. We should especially underline the efforts of the Musée de l’Homme (Paris, France), even though it is striking to notice that every time a museological fragmentation happened within this institution, it was generally around this duality of Art. The project of embedding these two theoretical conceptions shall have found its zenith within the instauration of the Pavillon des Sessions in the Louvre. Also named Department of African, Asian, Oceanian and American Arts or Department of Tribal Art, this place, inaugurated in 2000, seemed to create a link to cease the secular polemics about the entry of non-occidental arts in the temple of French culture. Intended as a branch of the Musée du Quai Branly – Jacques Chirac (Paris, France), that finances its management today, it was mainly criticized even before its construction because of its artifacts selection, explicitly determined by the notion of “masterpiece”. Several authors, as Jean Jamin (1998: 68), blamed this choice-making process based on conventional esthetic criteria, and therefore ethnocentric, rather than on the “plastic imagination and invention” manifested by the artifacts that have participated to the evolution of artistic conceptions, occidentals and non-occidentals. Although the Louvre’s maximum temporal milestone is set around 1850, posterior ethnographic artifacts are nevertheless included, despite their contemporaneity, because they would reflect a “pure” transcendence of Art. It is however difficult not to see this approach as an unconscious way of demeaning non-Western populations and denying them a proper historical temporality of their own. An artifact should not be taken out of its context because it is cataloged as “anthropologic” or “ethnographic”.

Besides, the attitude through the only formalistic prism becomes less and less possible, in particular with sacred art, because the public loses gradually the cultural references needed for the understanding of the religious iconography. Moreover, it does not obligatorily possess the requisite basis to apprehend the sacred art of other religious denominations, in the Fine Arts museums as in the anthropological museums.

Case study: Quebec museums and the treatment of religion
as a social and political theme

Developed in the mid-19th century, Canadians museums, and especially Quebec museums, have undergone a very different construction and evolution from those of European and French museums. Their history is more recent, considering the time taken to colonize the country as a whole. Having benefited from the advances of the classification systems of their time, their museological methodology was immediately coupled with a demonstration approach to the public, to “uncultivated” tourists, which is still an essential value of the North American museum world to this day. On the other hand, the foundation myths of European museums had shaped them to become real conservatories of artistic culture and masterpieces of humanity when the first North American collections focused more on sciences: Geology, Zoology, Botany, Entomology… Museums in Quebec also always had a keen interest in the cultural heritage – material and immaterial – of the francophone communities of Canada as well as of the First Nations. Quebec museums have thus built themselves on the essential desire to broadcast, leaving aside the excessive opposition between the learned and the profane. The museum is considered entertainment, useful for the education of the crowds but less loaded with what was perceived as the pompous European erudition. The artifacts, overturning the traditional museum order, seem to take on the role of extras in exhibitions centered on the storytelling and on the will to create emotions.

Previously, the French-Canadians were spontaneously identified with Catholicism, a religious stand-alone among this predominantly Anglo-Protestant environment. We have to state that the Roman Catholic Church has played a founding part in the structuration of the spiritual life as well as in the social and cultural life of Quebec throughout its history. Regarding the religious congregations, they were at the origin of the first schools, hospitals, universities and banking institutions, along with the global reach of the province by the agency of their foreign missions and their collaborations with francophone communities all over the world. Having been only slightly impacted by potential disruptions induced by wars and revolutions, congregations have developed in a relatively stable and continuous pace. Thanks to this stability, their heritage benefited from conservation in situ, in some cases for centuries.

Anyhow, the Quebec Catholicism has been distressed by the Quiet Revolution{50} and gradually became a cultural religion, i.e. a “religion indifferent to ecclesial norms, without any particular communitarian reference, or even without a Church... [but] which continues to integrate the Quebec personality into a kind of common reference which, although far from the norms and constraints of daily life, remains available when needed” (Lemieux, 1990). Civil society thus found itself having to be more or less anticlerical in so far as the new availability of social places favored this position (hospital, school and university sectors, etc.), strongly secularizing social and cultural life at the same time. In three decades, the number of Catholic practitioners in Quebec drastically dropped from 80% of the population to 5%. This questioning of the Quebec religiosity regime also coincides with a particular context for the North American continent, post-September 11, 2001, marked by the arrival of a growing number of immigrants with diverse cultural and religious traditions, which may help explain the scope and virulence of the debates surrounding, for a decade now, the place of religion in the Quebec public space.

For the last couple of decades in Quebec, we have noticed that the study of the religious heritage has attracted the interest of several disciplines such as Architecture, Museology, History, Sciences of Religion, Archival Studies, Anthropology and History of Art. Although less than 5% of the Quebeckers are practicing Catholics nowadays, the Church’s artifacts have become – for the believers as well as for non-participants – a heritage, that is, goods inherited from their past that they want to preserve, transmit onto future generations, enhance and promote as a vehicle to assert a national pride and belonging. Religious heritage is the oldest heritage in Quebec, particularly for the French-speaking communities of Catholic background who constituted 85% of the population during the 2000s. There are currently around 2800 places of worship of all faiths in Quebec, 2000 of them being of Catholic tradition. More than 40% have a high patrimonial value and many date back to the French and English colonial period. As pointed out by Laurier Turgeon (2005 : 18), it is these cult places and these institutions of religious communities that often enclose “the most beautiful architectural achievements and paintings, the most accomplished sculptures, the rarest pieces of silversmith's work, the most ancient pieces of furniture, the most important archives and collections funds of ancient books and the richest oral traditions”. However, given the fragility of these cultural properties, the patrimonialization seems to be the only way to safeguard this heritage. Faced with this rather consensual observation, the positions taken are diverse and the intended means are multifaceted: anthropologists and art historians tend to museify this heritage, architects and urban planners seek to convert it to utilitarian social functions and State representatives want to patrimonialize it in order to convert it into touristic sites and national places of memory. Otherwise, clergy and religious communities are frequently resisting these tendencies to forced secularization, as they are seeing them as a form of dispossession and deconsecration of their heritage. Some even preach to confine these artifacts for strictly cult purposes, despite if it means bequeathing them to foreign missions.

We can compare the evolution of religiosity in Quebec with the formation of religious heritage in itself there that differs significantly, both in methodology and temporality, with the French one. While French heritage was formed through revolutionary seizures in places of worship and noble and royal residences, donations and legacies after 1789, the formation of Quebec's heritage did not really begin until the 1960s, after the Quiet Revolution, because of or thanks to the gradual disaffection of cult places and spaces of religious life. It is, among other things, this particularity of a heritage embedded in recent times that led the Canada Research Chair in Ethnological Heritage at Laval University to develop an investigation into this particular typology of heritage. The creation of the Inventory of Quebec's Religious Intangible Heritage (IPIR) was also the result of a concern of the government, civil society and religious authorities to safeguard intangible religious heritage – oral traditions, art and craft skills, rituals, celebrations, practices concerning nature and the universe – judged, of all religious heritages the least protected and the most vulnerable. Indeed, unlike tangible heritage, particularly monumental heritage, which is designed to last over time, intangible heritage is carried by people and remains as delicate as life itself since it is preserved and transmitted by individuals who will eventually disappear, thus causing an irreversible loss if this heritage is not documented. While their heritage had not previously been too threatened as religious congregations had enough members and financial resources to preserve, maintain and often even enhance it, the situation has deteriorated considerably in recent years. Religious communities are aging, the average age exceeds 80 years in many Quebec communities, and the recruitment of novices is very limited. It must be said that a large number of congregations will disappear entirely over the next ten years. In response to this observation, the IPIR undertook to carry out a project to inventory the elements of the intangible religious heritage of different religious traditions in about 50 communities of clerics and worshippers in order to obtain a sample of practices and skills with the objective of establishing approximately 850 to 900 inventory sheets, 80% for Catholics and 20% for other faiths. In this inventtory, the researchers opted for a broad definition of the intangible religious heritage that goes beyond strictly religious and spiritual character to encompass the cultural and social life of religious people. Indeed, restricting the scope to the sacred dogmatic sphere alone would leave in the shadows the cultural aspect, which is very important for this subject. Moreover, the religious practices of Catholic communities are very similar since they are governed by the dogmas of the Church, making the inventory relatively redundant. However, it is in its adaptation to the territory, in its history, in the particular vocation of each congregation and in the institutional culture that develops in the communities that the originality of Quebec's religious heritage lies. It is in this regard that the researchers allowed community members to choose “from below” the elements that they felt were significant to represent their congregation.

When we are referring to the patrimonialization of religion, we are considering the process that covers “the discursive, material and legal forms by which religious symbols, artifacts and practices are sacralized as elements of the nation and its history” (Zubrzycki, 2016: 314). Some of these cultural possessions may already have undergone a process of secularization, a migration from the strictly religious domain to the one of “cultural religion”. We can think of the examples of Christmas and Easter celebrations, which remain essential events in the social and ritual life of historically Christian societies but which have relatively well distracted themselves from their background as religious significant-related events, being even celebrated by people of others faiths as holidays. Religious heritage is found in a wide variety of museum spaces: Fine Arts and History museums, interpretation centers and society museums, sacred art museums, museums of religious congregations, ecclesiastical and diocesan museums. In France and Europe, as in Quebec, religious artifacts are mainly a Christian legacy, and more particularly a Catholic one. These are mostly churches and monastic ensembles, their decoration, furniture and all objects used in the exercise of worship or as supports of devotion. This ensemble should also include sites and artifacts belonging to what is known as “popular religion”, i.e. non-dogmatic, and all the intangible heritage of rites, liturgical songs and devotional practices, not to mention the religious heritage belonging to other religious traditions, often preserved in museums of Ethnology, Anthropology or Art.

Its musealization can follow the patrimonialization of religious heritage, this development then raising several other issues. First of all, the very process of its creation may seem paradoxical since the sacred is, given its condition, intangible and, as a result, challenging to exhibit. However, the sacred, although invisible, is not indelible. Indeed, sacred or liturgical objects that are damaged or removed from their functions are implicitly desecrated, although this does not apply to all material elements of worship and all faiths. It is also noteworthy that the ICOM and the UNESCO definitions of religious heritage never mention the term “sacred”. Also, the Quebec Commission of Cultural Heritage replaces this word with the notion of “heritage value”. Thus, artifacts are not considered as objects of cult by professionals of museum institutions but as belonging ipso facto to the common cultural heritage. The object, therefore, loses its religious function to be limited to the status of a cultural witness-object. However, is it correct to consider this event as a loss rather than a substitution, thus putting aside the irremediable aspect of the process? In the same vein, the incorporation of a religious artifact into a museum is often done, as we have seen, according to formalist criteria related to art history, regularly forgetting its symbolic, or even functionalist, dimension. The museum then settles to preserve, exhibit and transmit an immanent and secularized version of the artifact. This change of status is supported by the fact that the object, once musealized, is deprived of its immediate context, although museology and museography often attempt to articulate a contextualization of it. We can therefore wonder about the legitimacy of museums to disrupt the paradigm of an artifact by creating a real break with its original identity. This consideration in particular makes us reflect about the transition from the status of a cultual to a cultural object operated by museums on religious heritage, replacing their religious understanding with a scientific, historical and museological approach. The safeguarding of a religious heritage can hence be motivated by different levels of interpretation according to the institution's museological needs: the historical value linked to the historical events related to the object, the value of antiquity, the spiritual value as an expression of a belief, the esthetic value, the anthropological value as a symbol with which a culture can be associated, the communitarian value which constitutes the socializing bond of a group... However, this disengagement from its original status is relatively well understood by the public. Given this observation, one might think that there is no problem with this decontextualization. However, we can nevertheless observe that by becoming a musealie, i.e. a museum item, the artifact has not lost its essence. As a result, a believer will always be able to see in a ciborium the sacred object that has preserved the wafer in the past while an art historian might conceive it as a testimony of an artistic style and an anthropologist as a witness-object of a dated and localized religiosity. Thus, it is still essential not to ignore the religious use, and what it can or could have represented in the eyes of believers, for example. The museum enhancement of this religious heritage cannot be exempt from making it clear that it is the consequence and material expression of all the doctrines, beliefs and rites of a given religion and that it personifies itself through them.

More than a transition, the passage from cultual to cultural is an unstable and changing relationship; it can vary in intensity, change form and even be reversed. It thereby creates a “space of contact” where identity strategies and power relations are deployed, “a relational place that implements negotiations, appropriation strategies and resistance postures”, “a field of tension where strategies and forces clash around a physical or symbolic border” (Turgeon, 2005: 20). However, this “inter-place” also becomes an innovative and open forum where new forms emerge, new consensus, new cultural practices and new identities are conceived. Far from witnessing the death of the worship function of religious heritage or an inevitable transition to culture, the museum becomes the receptacle of renewed, created or reaffirmed meanings and acceptances. In this perspective, it may be particularly interesting to observe the operating chain of the life of objects through the methodology that Arnold Van Gennep (1969) applies to rites of passage, i.e. a division into three sequences, each with its internal rites: separation, margin and aggregation or preliminary, liminary and postliminary time. Nevertheless, it is notable that, unlike the rites of passage that interest the author, the social life of museum artifacts allows us to go back in time regarding their change in status.

It is still quite intriguing to see that a resacralization follows this desacralization of the religious context of an object for its integration into a museum since it then obtains a heritage status as an artifact in a museum collection and is thus recognized as an inalienable, imprescriptible and elusive good. According to Chloé Tubœuf (2016: 21), this seems to be linked to the tendency already mentioned, of transferring the sacredness of the religious fact to museums. Turgeon (2005: 35) describes a typical chain of operations of sacralization, desacralization and then resacralization of Quebec's religious heritage. Artistic and liturgical objects and furniture produced by local or European artists and craftsmen entered churches and monasteries during the 18th-19th centuries; they were there enclosed, separated from the world and essentially used for religious purposes. With the development of the concept of the Nation-State and the nationalization of social life in the 20th century, these objects were removed from the cloister, often with the complicity of religious clergy, to integrate this new temple of the modern State, the museum. Their integration into museum collections is accompanied by a set of practices, followed with almost religious devotion and rigor: restoration, marking of the inventory number, transcription of references in the general inventory and the collection catalogue. Taken out of their religious context, they are granted a civil existence by these rites of passage. Despite the loss of their religious identity, they are locked up again, taken out of circulation, out of sight and touch, in the reserves of museum institutions, as if they were sacred again. As in the cloister, they are succinctly exposed to rare and highly ritualized occasions, but this time, they are appropriated not in the name of religion but in the name of secular knowledge. This leads us to reflect on the power of the State to sacralize or resacralize cultural possessions through their patrimonialization and musealization. 

The figure of the museum of religions

As explained before, the museum can be considered as a palliative, a desire to build a new general social agreement, a renewed identity space to replace the outdated one that the Church could have to represent. In this paradigm, how can we interpret the opening of a museum of religions? Patrick Michel (1999: 147-148) reads it as a third step in the process of the institutions’ evolution. After the museum has established itself as a new place of production of social cohesion, articulated, no longer like the Church around the religious fact, but around the nation, around homogeneity, and therefore around the alike and the similar, the museum of religions can be perceived as the space to redefine the social consensus, this time, articulated around the plural. The institutional form of the museum of religions would thus replace the museum’s weary paradigm as a standardization tool of the Nation-State by proposing a discourse on the difference and diversity of the cultural expressions. In this way, the evolution of the institution, according to Michel, is divided into three steps. First, there is the space of the Church, fundamentally communitarian and isolated, rooted in a traditional timeline and directed by a divine right logic, which is an empire logic. Following comes the space of the museum, which is social, engaged in a modern timeline and conducted by a national legitimacy determined by the Nation-State. Lastly is the space of the museum of religions, set in a global spatio-temporal context and defined by the logic of overrunning the Nation-State, of full secularism of the social sphere and the legitimization of the pluralism; besides the idea that the religious fact does not limit itself to the dogmas.

The Musée des Religions du Monde, a unique museum institution

Only museum of religions on the American continent, the Museum of World Religions of Nicolet, in the Centre-du-Québec region (Quebec, Canada) is a museum of Anthropology, History and Religious Art with an unusual profile in the Quebec and international museum landscape. With its collections of 130,000 objects, including 100,000 pious images, this museum approaches the religious fact, in its museological orientation, in order to make known its cultual, cultural and patrimonial aspects. Its objectives were already identified in its statutes of 1982: “to make known, protect and enhance the multi-religious heritage” and “to acquire, preserve, restore, collect and display objects and works of art of a religious nature, recalling the influence of religion on the past and present life of various ethnic groups in Canada and especially in Quebec”. In 1986, a temporary location, located in downtown Nicolet, was allocated to present an exhibition of artifacts from four “major” religious traditions. “Symbol in four times” proposed to the public a selection of artifacts from the First Nations (mainly Abenaki), Jewish, Presbyterian and Roman Catholic traditions in the heart of a unifying museological discourse. In August 1991, the new building of the Museum of World Religions was inaugurated with the exhibition “The life-size Soul”, which presented the Catholic, Jewish, Protestant and Abenaki religious traditions. Subsequently, the museum will choose to guide the museological discourse of its new permanent exhibition “Are you close?” regarding the five “great” religious traditions: Christianity, Islam, Judaism, Hinduism and Buddhism. The choice to set aside Native beliefs is explained by the nearby Abenaki Museum (Odanak, Quebec), which opened in 1965 and is the oldest Native museum in Quebec.

The collections of the Museum of World Religions are intended to be systemic because the religions exhibited constitute organic coded entities that have each their own logic. Collections must therefore consistently reflect the content of the various belief systems. They reveal the similarities and differences that characterize each religious denomination since the artifacts reflect the practices of various groups and social backgrounds. The material artifacts collected are considered as signs of a symbolic language whose significance goes beyond functionality alone. It is now imperative to focus on objects that carry a transmission of memory: witness-objects that tell a story are therefore of very high heritage value.

As a museum of society and civilization, the purpose of the Museum of the World Religions is to highlight the communitarian and popular character of religious experience, to underscore religious pluralism and to promote artifacts that are a testimony to the spiritual dimension of the human being. It reflects not only a new trend in its approach to the diffusion of religions but also because it mirrors the Quebec reality of a society composed of multi-ethnic communities, with their beliefs and customs. It thus proposes to explore this religious pluralism and to question, discover and focus on the religious facts that characterize each of these communities. The museum's mission also includes the protection and conservation of religious heritage, both national and local, with the heritage of the Diocese of Nicolet. Diffusion, mediation and education play a significant role in the development of museum activity. Indeed, as Marcel Daneau, former director of the museum, points out, the artifacts of Quebec religious life have become, for a part of the public, cultural objects of curiosity and wonder, and many are even entirely unknown today. The younger generations are suffering from what he calls a “radical religious deculturation” that no longer allows them to understand the legacies of culture in its purest forms. This “religious illiteracy” deprives them of a rich past where even the simplest objects are no longer meaningful. (Daneau, 2005: 220) The museum, therefore, proposes to provide keys to understanding, useful references to the general public in order to be able to understand both its inherited heritage and also the current expressions of the religious phenomenon in Quebec in all its diversity.

The Museum of World Religions is particularly distinguished by its policy of temporary exhibitions, often surprising. Indeed, since the theme of religion remains a delicate subject in Quebec, it is an issue of attracting the public with playful and attractive exhibitions so that they can make the effort to come visit the museum. Many of these exhibitions are particularly keen to show the religious phenomenon unexpectedly to display the intricate nature of the religious sphere in the Quebec cultural sphere and many of its expressions, now considered secularized, which define Quebec's identity, both in the eyes of outside observers and in their own. Thus, with “Tabarnak, the exhibition that swears” (2011), the focus is on the sacre, the Quebec swearword, inextricably linked to the vocabulary of the sacred as its name suggests and to Christian liturgical items (câlice, ostie, crisse…). The sacre is a universal fact, both in time and space, each nation has its consecrated curses and Quebecers are even called “Los Tabernacos” in South America as to mimic their most famous sacre. By highlighting that even the sacre is subject to trends and fashions, the exhibition also emphasizes its plasticity as well as its historicity as a social fact following the evolution of populations and habits.

The latest exhibition at the Museum of World Religions, “Cursed Drink” (2018-2019), presents to the public the paradoxical entanglement of alcohol in religion, between prohibitions and ceremonial uses. Designed in partnership with the Quebec Museum of Agriculture and Food (La Pocatière, Quebec), it invites visitors to discover different aspects of alcohol consumption in Quebec by exposing the duality that surrounds this eminently social gesture. Valued in some circles, hated or even banned elsewhere, the “cursed” beverage offers a rich history, oscillating between extremes, Good and Evil and grey areas. While consumption varies according to social class, sex, periods and religion, it is also governed by legislation, permissions and impediments. The State and religious authorities very early on established standards and laws to control consumption, while enjoying some of its benefits themselves. This polarized and polarizing subject offers us the opportunity to question this ambivalent relationship surrounding alcohol consumption from a social and religious point of view over the centuries in Quebec by focusing on alcohol laws, temperance campaigns and discussions about prohibition, but also by inviting to question the role of alcohol as a vehicle for social and religious ties.

The Museum of World Religions sometimes dares to tackle thorny subjects, even themes that unleash current controversies. This was the case with the exhibition “And that's it! The Unveiled Veil” (2013) which made a lot of noise and caused many criticisms and threats to the museum. Following the exhibition project of Andréanne Pâquet, anthropologist, “What Veils Us”, the museum took this opportunity to try to demystify the subject of the Muslim veil and to recontextualize it with its visitors. The exhibition is not conceived as a history of the veil but rather as a new look at the veiled women and the situation of the veil in contemporary Quebec. It began with this seemingly simple question: what is shocking about the veil? Why is it subject to so much heated debate? Is it the visible return of religion in the public space, the idea of obligation that is attached to it? By focusing on the influence – often negative – of the medias, the exhibition aims to raise awareness on the dynamism and emancipation of these veiled Quebec women and the prejudices that are associated with them. It also introduces visitors to the origins of the veil as a religious symbol present in many religious traditions, while offering a current vision of the Muslim woman veiled in Quebec through the narratives of the people concerned and by presenting the diversity of Muslim veils and their cultural particularities. However, this exhibition was strongly criticized, both by visitors and by public figures for giving a too watered-down vision of the veil and leaving its negative aspects in the shadows, all with the support of public subsidies, or for being too unilateral, lacking nuances and not mentioning the scandals related to the Muslim religion that contemporary Quebec has experienced.

We should note, however, that since June 2019, after more than 30 years under the name “Museum of World Religions” and five years of reflection, the museum has chosen to change its identity and now calls itself the Museum of World Cultures. The museum direction argues that the word “culture” allows for greater inclusion and is more in line with the museum's mission to develop a higher tolerance of difference. This change is, therefore seen as a way to broaden the possibilities and better fulfil the museum's mission of opening up to the world.

Others museums of religions: the St Mungo Museum
of Religious Life and Art (Glasgow, Scotland)
and the Museum of World Religions (Taipei, Taiwan)

The Museum of World Cultures in Nicolet finds allies in Scottish and Taiwanese institutions that are also dedicated to the musealization of the religious phenomenon and the patrimonialization of the cultural heritage related to religious traditions. Still, these two museums have their own museological discourse on this theme and explore original ways of approaching it through differrent paradigms.

The Saint Mungo Museum of Religious Life and Art, located in Glasgow and inaugurated in 1993, is part of an extraordinary location, full of meaning and which has earned it critics as well as approval. It is situated in Cathedral Square, on the site of a medieval castle that served as the residence of the bishops of Glasgow. This in situ museum not only displays artifacts from the “major” faiths but also opens up to all the world’s religious traditions. It contains about 450 works of Christian, Islamic, Jewish, Hindu, Buddhist, Sikh as well as religious objects of various African, American or Far Eastern beliefs. This large and varied set of artifacts aims to describe the different visions of the world’s religions on the universal themes of life and death, the transition from childhood to adulthood, power and politics, violence and persecution. As in many Western museums, the majority of the collections are mainly representative of Christian beliefs and practices, being historically the preponderant religious tradition in this geographical and cultural area. However, the museum guide responds to this possible criticism by specifying that “the museum is limited to those aspects of religion that can be represented by objects. World religions such as Judaism and Islam, which prohibit or discourage images, are therefore represented by their written texts and objects used for worship”{51}.

The museum is divided into three galleries: Art, religious life and religion in Western Scotland. We can see here that the apprehension of the religious fact is once again separated between its aesthetic aspects on one hand and its social and cultural aspects on the other. The first gallery is a combination, at first glance eclectic, of examples of sacred art: Egyptian mask from the 6th century BC, prayer mats, illuminated manuscripts, attic vases, Roman bronzes, statue of Shiva Nataraja from the 19th century, work by Hamed Mustapha which unites the calligraphic and geometric traditions of Muslim art... Its second section, consisting of works of art and artifacts offered by the different religious communities of Glasgow, is devoted to the religious life. It is in this part in particular that the involvement of the city’s religious communities in the conception of the exhibition and the choice of the collections exhibited, selected for their potential representativeness according to the criteria of communitarian groups, is best illustrated. It is also an initiative that has the advantage of preventing possible adverse reactions from the concerned communities, faced with a display of their religion to which they would not have adhered. Finally, the museum’s ultimate gallery focuses on the religious history of Western Scotland, from paganism to Christianity, and on missionary activities around the world, anchoring the museum narrative in a strong territorial and historical inscription.

The Saint Mungo Museum of Religious Life and Art wishes to offer a reflection on the place of the religious fact in the contemporary landscape of belief, on the recompositions of the latter, but also on the uncertainties that result from this organization or on contemporary procedures for defining or redefining social cohesion. It seeks to highlight the functions of the religious phenomenon in a multicultural and open society, in a world organized and governed by movement, exchange and communication. It may seem paradoxical to seek to present oneself as fully integrated into the modern movement by dedicating a museum to a theme as “traditional” as religion. However, the Glasgow municipality, with its very strong multiculturalism, argues that it is no coincidence that this project appears at this time in history and in the history of museums because they have an increasingly broader social role to play. This project expresses a real commitment to increasing mutual understanding between different faiths and religions and tends to be a significant resource for intercultural education.

The museum’s assertive approach to create a new relationship with artifacts and religions “from elsewhere” implies a fascinating situation: these objects are placed on the same level, in the same rank, like those from “our” tradition and “our” religion. Here they acquire a new legitimacy that forces them to be looked at differently than as exotic objects, no longer for their form, which may or may not be appreciated, but for the content of meaning that they are now recognized as having the power to convey. This responds in particular to the remark made to many Western Anthropology museums that they do not exhibit European Ethnology, confined to museums of folklore, popular arts and traditions or territorial society, alongside the Ethnology of the Distant, creating an unexplainable separation in the face of this refusal to compare and contrast.

As for the Museum of World Religions in Taipei (Taiwan), unfortunately, little documentation is available concerning it and developing an analysis of its museological and museographical choices. Founded by the Venerable Hsin Tao, a Buddhist monk, this museum reveals a much more spiritually claimed nature. In addition, it was funded mainly by a Buddhist association. As it opened in 2001, its stated objective was to increase tolerance, respect, peace and faith. The scientific and museological direction tends to work in order to achieve inter-religious peace and peaceful dialogue between religions. Like the Saint Mungo Museum, it is not limited to the five “great” religious traditions but addresses a wide range of practices and beliefs: Sikhism, Christianity, Judaism, Buddhism, Mayan culture, Ancient Egypt, Shintoism, Taoism, Islam, Hinduism... Hsin Tao sees the world as a global village in which differences in national, identity or religious affiliation should not lead to division and disagreement. Unfortunately, religious conflicts are frequent in many parts of the world. In his quest to attain the truth of the Buddha, Hsin Tao understood that the disorder that characterizes the modern world would be due to the decline of moral standards. It is in response to this observation that the Museum of World Religions project was created, intending to be a competent tool for religious education, satisfying the spiritual needs of the public and providing a place that serves both pedagogy and leisure.

It is remarkable to note that this is the only museum of religions that has not been created in a country with a Christian historical majority. Moreover, it is founded in a country where more than 80% of the population declare themselves believers, in contrast to the two previously developed cases where the decline of religiosity is a major characteristic of the religious landscape. The two main religions of the archipelago are Buddhism (35%) and Taoism (33%). Nearly 19% of the population declares itself an atheist, 3.9% Christian (Protestantism and Roman Catholicism) and 3.5% related to the Yiguandao religion{52}.

Conclusion

“Quebecers no longer want to hear about religion, but it could become a global issue despite it” (Bergeron, 2005): these words alone from the director of the Museum of Civilization (Quebec City, Quebec) summarize the current situation, not only in Quebec but also in the supposedly desecrated Western world. Nevertheless, if we live today in an environment driven by secular values and marked by atheism, religions are more than ever part of the public sphere. It is this omnipresence, which is expressed through forms of infinite variety, which must be observed and analyzed. From this point of view, the figure of the museum is an essential place of mediation, due to its heterotopic nature allowing a methodological hindsight necessary for the study of the religious phenomenon. Allowing this scientific and museological approach is a fundamental element in the apprehension of this subject that is still too often relegated to its aesthetic aspect or to politically motivated public debates.

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Pangcah Herbal Medicine
and the Indigenous Culture of Wild Plants
in East Taiwan

Mei-Ling CHIEN
National Chiao Tung University, Taiwan

Introduction

According to cultural relativism, each local society makes unique value on its local knowledge (Geertz 1983). The alternative medicine, alternative therapy, or alternative knowledge on health adopt the similar point of view: A local society has its own specific concept and practice on growth, health and illness. Some early literatures of Pangcah{53} ethno-medicine have recorded the supernatural worship of the spirits of ancestors (Song-Xing Wang 1961), the Pangcah names and prescription of traditional illness in Fata'an tribe (Yih-Yuan Li etc. 1962: 336-40), the conventional Pangcah concept on disease or illness “adada” in Sa'aniwan tribe (Gui-Chao Huang 1989; Shiun-Wey Huang 1991).{54} However, the culture, behavior and organization related to conventional Pangcah ethno-medicine are still needed to be recorded systematically and comprehensively. Therefore, I conducted an ethnographic field work more than eight months in Kiwit tribal village between 1992 and 1993. My purpose is to describe and analyse Pangcah ethno-medical system in their social and cultural contexts. Through the methodology of in-depth interview and participant-observation, I collected and recorded the ethnography of local people’s cognition of traditional illness and their medical treatment since the Japanese colonial period. According to this study, I found that the Pangcah multiple medical system combined its traditional medicine, contemporary Western medicine and some Chinese medicine. When I was doing my field work in Kiwit tribe between 1992 and 1993, I paid a special attention to the indigenous Pangcah herbal medicine, which was rarely to be mentioned or recorded in early literatures. Therefore, in terms of the concept of alternative medicine, this paper will describe the Pangcah indigenous culture on wild plants and its related local knowledge, practice, and the formation of indigenous herbal medicine.

An Old Mountain Tribe with a Botanic Name

Pangcah is one of the indigenous ethnic groups in East Taiwan. According to the classification of historical linguistics, Pangcah language belongs to Austronesian language family. According to the archeological evidences, Pangcah may have been living in East Taiwan 2500 or 5000 years ago (Wen-Hsun Song etc 1986, 1987). There are three sub-groups of Pangcah: the northern sub-group, the central one, and the southern one. There are some linguistic, historical, political and socio-cultural variations among these sub-groups. My study focused on Kiwit village, which belongs to the central subgroup of Pangcah.

Kiwit tribe is located at the coastal range in East Taiwan. It is an old settlement surrounded by Xiuguluanxi River. Like the other tribes of the central subgroup, Kiwit people called themselves Pangcah, which means “a group of people live inside the bamboo fence”. Kiwit tribe has been appeared on historical archives since Qing dynasty. In Chinese characters, Kiwit tribe was recorded as
“機密社 (Jimi she, Jimi tribe)” Dingyuan Lan 1958: 90）in Qing Dynasty, “奇密社 (Qimi she, Qimi tribe)” during Japanese occupation, “奇美社/奇美村 (Chimei she/Chimei cun, Chimei tribe/Chimei village)” was used since the 12 years of Showa till nowadays. All these various Chinese terms appeared in written archives were transcribed from the indigenous term, Kiwit. Kiwit is a botanic name referred to a local wild herbaceous plant. According to the elders’ knowledge, the kiwit wild grass was growing everywhere nearby. That is the reason the tribe was called Kiwit.

Kiwit tribe is surrounded by hills. Most of the lands locate at the rugged mountainous region. Only the river terrace and mender core along the Xiuguluanxi riverbanks provide the tribe some flat grounds. Kiwit tribe was a matrilineal society before it was gradually transformed to a patrilineal society since 1970s. Traditionally, there was village endogamy and cross cousin marriage between different clans (Bin-Xiong Liu 1965) in Kiwit. They practiced uxorilocal post marital residence, and the inheritance of office, heir loon and family line, from mother to daughter. The aged elder women usually owned the highest position in the domestic life. However, even in the matrilineal social system, men still owned privileged position and title than women did in the public life between inter and intro villages. The role of chief, senior village committee and age set organization, were mostly given to men from the early time. Like some other Pangcah tribes in East Taiwan, nowadays a woman may follow her husband and join to the age set organization in Kiwit.

Laluma’an (family) is the primary social unit for Pangcah. Members of Laluma’an conduct domestic production, exchange and consumption together. Traditionally, their ideal family type is extended family. There is no dowry or bride-wealth custom, therefore the inheritance of the family property will be kept within the Laluma’an. Senior women have the privilege to manage the family property.

Kiwit village has been a matrilineal society. The residence of extended family continued until 1970s. In the past, the number of the family in a household could be up to twenty or thirty persons. Family belonging to different households would help each other especially regarding taking care of children, adoption and exchange of farm work. It was common that some children were raised up by their mother’s sisters or female cousins (malosiday a ina). These female relatives even moved in the household to help to take care of children more than two or three years.

Kiwit village/tribe, like the other Pangcah societies in eastern Taiwan, experienced the transformation from horticulture to agriculture and then migrant work in urban cities. Since Qing dynasty and the colonial period of Japanese occupation, the Pangcah people have cultivated rice, peanuts, Chinese sorghum, millets, and corn. These foods were mainly for themselves as well as for feeding domestic livestock. Sweet potato and corn have been common in Kiwit since Qing dynasty. After that, peanuts became more popular because peanut was one of the sources of oil and can be sold and exchange for getting money in cash. Nowadays, a lot of young Pangcah people went to the urban area and became migrant workers. Therefore, most of the fields were planted with corns only.

Indigenous Culture of Wild Plants and Everyday Life

For the Pangcah people in Kiwit, the use of wild plants is related to their everyday life closely. Based on the unique subtropical ecological background, the uses of wild plants represent an alternative knowledge system on the concepts of body and health, and the indigenous medical treatment on minor illness. Most of the soil in Kiwit tribal village is clay. It rains at all seasons. There are abundant and various kinds of wild flours and plants near the village. Such ecological background is associated to their use of wild plants as edible food and as herbal medicine. Different from some other Pangcah tribes which reside in low-land or near township, the Kiwit village locates in the mountain regions, which is less influenced by the outside world. Therefore, most edible wild plants for the Pangcah in Kiwit in the early times were still available as their daily cuisine in 1990s.

The world of wild plants is considered as a local knowledge system for the Pangcah in Kiwit tribe. Almost every Kiwit people can recognize various kinds of edible wild plants, the edible parts, and the best seasons to pick or collect them as well as the way to process and eat them. In Kiwit, the middle aged or more senior people are most knowledgeable at the use of wild plants. The young people though cannot address all the names of edible wild plants, but they still can easily recognize which wild plants are edible. The young people obtain cultural learning of the indigenous botanic knowledge through following every days their parents or senior family members along fields or gardens in their childhood.

According to my ethnographic research, the Pangcah indigenous cuisines made by the edible wild plants usually taste light. Most edible wild plants are boiled in water. Moreover, I found that they prefer to taste bitterness of food. Such as loga’c (the heart of rattan or vine, Calameae), sama (the herb of Indian lettuce, Lactuca sibirica), kasipilay (Pilose Beggarticks, Bidens pilosa L. var. radiata Sch. Bip.), tatokem (black nightshade, Solanum nigrum), sokoy no lotok (kakorot, Momordica charantia var. abbreviate). These wild plants with the taste of bitterness are the favourite food for the Pangcah in Kiwit tribe.

When I was doing the field work among the tribe between 1992 and 1993, Mr. Kacaw Mikang was one of my key-informants, who was just retired from teaching at the Kiwit Primary School in 1990s. Mr. Mikang made a joke about the tasty culture of Pangcah. He said: “We Pangcah are the people like to ‘eat bitterness’ (laugh). We love to eat every kind of food which taste bitterness”. He borrowed the idiom of “eating bitterness” from a joke in Mandarin Chinese. For Han Chinese, the social idiom “eating bitterness” means “people who are brave and not afraid of any difficulties or troubled issues.” According to the local knowledge of Chinese medicine, the bitten food is categorized as “cool or cold” and good to release the heat of body. Although the Pangcah in Kiwit do not illustrate the relations between bitten food and the health for body, but they just process the edible wild plants which taste bitterness as their indigenous cuisine in daily life.

How come can we theorize that the Pangcah in Kiwit tribe create a local knowledge system of the wild plants? First is that the Pangcah own multiple cognitions and uses of the wild plants by cultural learning, generation by generation. There are two examples. The first one is about the multiple uses of oway (rattan or vine). The heart of rattan or vine is a traditional tasty cuisine for Pangcah. Mioway means going to hills and chopping the rattan or vine, which is an event that must be practiced during the slack farming season or before the beginning of the significant festivals of the tribe. The rattan peel is used to weave hats or baskets. In the early days, the Pangcah would collect the oway before building a house. According to the elder, when there was enough oway, the house construction would start smoothly. Since 1990s, there are two kinds of oway in Kiwit: the wild one and the cultivated one. The cultivated oway will grow up in five or six years. Nowadays, the rattan and rattan shoot or rattan seedling have become cash agricultural product for the Pangcah family in Kiwit.

The second example is tiren (Silver grass, Miscanthus floridulus). For Pangcah, the heart of tiren, the silver grass, tastes a little bit bitterness which is good to quench their thirst and to satisfy a craving for food. In 1990s, I accompanied my Pangcah “aunty” (ina), an elder woman in Kiwit, to their garden up the hills. Ina told me: “We do not bring any tea bottle to the hills. When we are thirsty, we bite the tender heart of tiren; when we are hungry we grill the heart of tiren and dip some salt, which can be the delicious cuisine as our lunch.” For Pangcah people in Kiwit, the heart of tiren is one of the favorite foods for persons as well as for oxen. They feed oxen with the leaves or hearts of tiren. The stem of ripe silver grass is called pelen. The thicker pelen can be used to cover the roof of cottage. The dry stem of silver grass (acam) can be used as firewood. If they must walk in dark evening, acam, which are growing next to the mountain road, will be picked and fired as a torch for illumination.

Picture 1: Tiren

Picture 2: Pelen for making roof

When we look at the example of silver grass, the functions or social values of wild plants presented in the ethno-medical system of Pangcah in Kiwit, are not only for local cuisines or local concepts on health and well-being, but also for the symbolic meanings. On the one hand, they consider tiren as a protective symbol; therefore it could avoid the attack by bad spirits. For example, the patients return home after seeing the doctor in the downtown township. When they are near the entrance of the tribe, the elders will pick up the leaves of the tiren (silver grass) and make a tie to avoid the evil spirit (kawas), which may follow them going home.

On the other hand, Pangcah people concern very much on their children’s health. Different from boys’ health and stages of growing up are referred to the Pangcah age-set institute, the Pangcah girls’ health and stages of growing up are referred to the metaphor of tiren (silver grass).

According to Pangcah culture, when a baby boy is born, he will become healthy at the age of five to six year-old. When he becomes the teen, at the age of sixteen to seventeen year-old, and enters the youngest grade of the age-set institute, leplep, he will grow up very fast and soon will achieve at the higher grade of masakapah, which means soon he will become a young man. During this stage, some are healthy, some are not, which will be up to individual’s physique condition. However, the healthy teens at this stage are not very strong yet (awaho ko cdi, “do not have a lot of strength”). The young men (kapah), from twenty first to twenty eighth year-old, belong to two vigorous grades of the age-set organization, cupihay and tokolo. The young men of cupihay, from twenty first to twenty fourth year-old, are usually served in the military service. Young men of cupihay, from twenty fourth to twenty eighth year-old, are belonging to “the most energetic and healthy age grade” (ila ko cdi).

According to my key-informants of the Kiwit tribe, when men have achieved at the highest grade of the young men group, atawagay, from twenty eighth to thirty years old, their physiques would become weak gradually. When they are around thirty to thirty first year old, they still can do most labor work as usual, but their physiques have started to become weaker than before. After forty years old, the body of men gradually falls into a decline. Most Pangcah men in Kiwit will enter the youngest grade of the senior age-set institute, gayagay, when they are about forty third years old. As the youngest members of the senior group, the gayagay will be the commander at the small huts along the riverbank of Xiuguluanxi River for the fishing ritual, kumoris, which is usually practiced before the harvest festival once a year, as well as after the funeral rituals of some families have done. The symbolic meaning of kumoris ritual is to announce the year was coming to an end or the funeral rituals are over. The Pangcah young men will go fishing and then cooking and eating fish on the riverbank, which is called “paklag” in indigenous Pangcah terms. Women are not allowed to join the paklag fishing activity and the following feast at the riverbank. After served as the commander of paklag for three years, these men will be “graduated” from the grade of gayagay and become the members of the grade of inspector (mikacaw). The elder members of mikacaw, will be fully out of any activity of the young men category of the age set organization. They will not go to the riverbank again for the kumoris and paklag (the fishing ritual and the following feasts) anymore. The elder men of mikacaw from now on are available to host the activity together with the same aged elder women freely. With regards to the health of the senior aged-men, my Pangcah elder friends told me: “The physiques seemed to begin to change when the elder men entered the grade of inspector (mikacaw). We do not feel strong as before.”

Different from describing the history of growing up from young boy to old men is referring to the age-set institute and system; the local wild plant, tiren, the silver grass, is the key symbol served to describe the history of growing up from young girls to women. My Pangcah aunty, one of my key informants in Kiwit village, Ina Falahan, told me how an indigenous girl is considered to grow up and how her health and physical conditions transform.

The health and physical conditions for a Pangcah baby girl is still not stable before she is five or six year-old. When the young girl is growing to seven or eight year-old, which was the age of beginning to go to the elementary school, her health becomes stable gradually. She is healthy, but has slight cold sometimes. Some young girls would begin to have the menstruation (mafla’) when she is graduated from the elementary school, at the age of thirteen to fourteen year-old. Most young girls still look like the students of elementary school (cayho ka fla’a fafahian) before her menarche. But for Pangcah society, even these thirteen to sixteen year-old young ladies have already experienced their menarche, they are still not mature yet.

We like to describe the health or physical conditions of the young ladies at this stage with the metaphor of green tender silver grass (cayho kasa pelen ko tiren). That means the young lady is not considered as an adult yet, before she is sixteen year old. The health or physical conditions are various and up to the individuals. Some are healthy, but some are susceptible to diseases. The young ladies would become mature after seventeen to eighteen. We like to describe them as “masa pelen ganto ko tiren nira.” That means the body of the young lady in the age of seventeen to eighteen is like the mature stem (pelem) of silver grass (tiren), which is very white, straight up, and elegant. This Pangcah social idiom also means that following to her mature body, the young lady will become a “Miss” (kayin) and which is the time for her to get married.

According to Pangcah knowledge and culture, the wild plants, the hearts of rattan, and the hearts of silver grass can be used as food and cuisines; the rattan peels, rattan bars, as well as the stems of silver grass can be used as the materials for weaving a hat or a basket, and used for building a cottage or hut. Such multiple usages on wild plants present a delicate and unique Pangcah ethno-botanic system. They nominate and classify the wild plants in their own terms. Furthermore, with regards to the gender difference on health and biographic history of growing up, the silver grass serves as a key symbol or metaphor referring to women, such as the age-set system referring to men. In general, we can conclude that the sources and practices of ethno-botanic cultures are primary for Pangcah to invent indigenous herbal medicines as alternative medicines.

From Experiences to Senses: Pangcah Herbal Medicine
and Cuisine

Based on the various species of wild plants which are growing at the ecology of Kiwit tribe, the Pangcah people invent a system of local knowledge and multiple usages on these wild plants for daily life. These are the basis for making Pangcah herbal medicines, and indigenous cuisines. According to the Pangcah in Kiwit, there are many edible wild plants which are affective to release the pathogenic dryness-heat, for example, the kasipilay (Pilose Beggar-ticks, Bidens pilosa L. var. radiata Sch. Bip.), and loga’c (the heart of rattan or vine, Calameae). The elder would say that: “Women are not encouraged to eat loga’c (the heart of rattan) after childbirth. Loga’c will make her body too cold to produce enough breath milk to feed her infant”.

With regards to the injury or the syndrome of surgery, the indigenous herbal medicine is often used for bruise, sprain, hemostasis and dissipating fatigue. Such as the leaves of layah (China Elder, Sambucus chinensis) is good for treating bruise, sprain, hemostasis and dissipating fatigue. The leaves of massay (Amur Grape, Wisteria brachybotrys) can be used to treat hemostasis. After breaking it into pieces, the katawagay (Glutinous grass, Digitaria sanguinalis) can be used to cure scald. The pahpah no kakilec, the young leaves of Subcostate Crape Myrtle (Lagerstroemia subcostata) and the whole grass of a’ahen (Fragrant Thistle, Ageratrum conyzoides) can be scrunched with mouth and then apply to wound, which can help to treat hemostasis.

Picture 3: Pahpah no kakilec

Picture 4: Kakilec

Picture 5: A’ahen

It is common that most indigenous societies in Taiwan treat the injury or the syndrome of surgery with wild plants and herbal medicines. For example, Medical Plants of Indigenous Peoples in Taiwan (1957) is a book originally produced by Yamata Kinye in Japanese colonial time. Its original title is the Survey Book on Formosa Indigenous People, Volume 6, Medical Use of Grass Roots and Bark. Yamata Kinye made the survey on three indigenous ethnic groups: Paiwan, Bunun, and Atayal, who lived among the high mountain regions in North, Central and West Taiwan. According to this survey, there were more than fifty-two kinds of medical plants used for curing injuries from 300 kinds of medical wild plants.

The herbal medicine is also available for curing the internal diseases for Pangcah. According to my understanding in the field work in Kiwit village, the local prescription for diarrhea was frequently mentioned and used. The first herbal medicine was the pahpah no kolafs, the leaves of Guava (Psidium guajava), the second one is the young leave of kakilec, which we have mentioned earlier. In order to cure the severe syndrome of diarrhea, the Pangcah would rub the young leaves of kakilec with salt and then eat them plain. The third prescription for curing severe diarrhea is to grind the pataliew (Jersey cudweed, Gnaphalium affine) into juice. According to Pangcah, kakilec and pataliew are the two indigenous herbal medicines which are the most effective ones for curing the severe diarrhea.

Picture 6: Pataliew

Like the Han Chinese people in Taiwan, the Pangcah in Kiwit village also have an idea of what should be the best foods in order to assume a bodily invigoration, and therefore they adjust their dietetic practices. They believe that sometime food is better than medicine. Some indigenous cuisines are considered as part of local knowledge system on bodily invigoration. Such as the linado a titi (carrion), the foka (the stomach and intestine) of Muntjac deer and flying squirrel, and the tinay (the stomach and intestine) of fish, all are the traditional local favorite cuisines for Pangcah. According to the elders in the Kiwit tribe, the processes of making linado a titi are similar to the processes of making silaw (bacon). Bacon is the thin strips of salted and smoked meat from the sides and back of pig. For Pangcah, while process of making silaw is to put the thin strips of raw pork into the bottle with wine and salt and then the bottle is hermetically sealed for several months, the process of making linado a titi is to put the thin strips of raw pork into the bottle with a little bit of salt, but without wine, and the bottle is not air-tight sealed. Therefore the meat in the bottle is soon rotten, maggoty, and then stench smells, after one week. Pangcah will take some linado a titi (carrion) for making soup for the patient with chronical illness (malacaan) or for the woman who just has given birth.

With regards to the Pangcah cuisine from foka or tinay, there is one interesting and important point which is worthy to be illustrated first. Although the stuff of foka or tinay are processed from the stomach or intestine of animals (Muntjac deer or flying squirrel) or fish, but both the cuisines are associated with the indigenous herbal medicine for the Pangcah in Kiwit. My elder friends in the Kiwit tribe told me when I was visiting them in 1990s: “foka and tinay both are the most favorite traditional cuisines for Pangcah people.” The processes of making foka is to marinate the stuff from stomach or intestine of Muntjac deer or flying squirrel with salt, which can be taken as raw food or for making a soup. According to the local knowledge, the cuisine of foka can cure gastritis, any disease of the stomach. The reason is that both Muntjac deer and flying squirrel are herbivorous. What the grass they eat are the wild herbal plants which can be used to cure disease. Especially, the soup of tinay, the stuff from stomach or intestine of fish, is one of the favorite cuisines for the Pangcah elders. The Pangcah believe that because the fish is growing in the creek, brook or river and take clean aquatic weed, so the soup of tinay is good for health. In contrast, for the Pangcah, the cuisine of foka will not be processed or made from the stomach or intestine of wild boars, for example. Because the wild boar is an omnivore and a scavenger. The cuisine of tinay will either not be processed or made from the stomach or intestine of grass carp, because the grass carp takes the dirty stuff in the river. In general, in the Pangcah herbal medical system, there are herbal medicine from wild plants, as well as the concept and practice of dietetic invigoration. They deeply believe that certain wild plants and certain cuisines are good for the health of human’s body.

Recently, besides continually using the traditional herbal medicine, the indigenous herbal medical system of the Pangcah has been influenced by the Hakka immigration in the Kiwit village. The Hakka have settled here for reclamation more than two or three decades. Later, one of the Hakka families became the grocery shop keepers in the village. I described the transformation of the cognition and usages on indigenous herbal medicine in the following piece of field notes written during my field work in 1990s:

Through the whole summer season in 1993, I was living at the Kiwit tribe for my field work. In one hot afternoon, the Pangcah elders were almost going to take a nap after lunch. My other Pangcah aunty, Ina Nikal, was still working at her kitchen busily. She was boiling a pot of wild plant. I asked my aunty: do you know the name of wild plants you are cooking? She answered, she did not know. She learned the process of this wild plant from the wife of chief in Kiwit tribe, and from one of her good friends in the neighborhood, the wife of Kacaw. Because she heard that people would feel better after drinking the soup of the herbal medicine, therefore she was doing this for her husband. Pointing the herbal medicine in the pot, Ina Nikal talked to me: “In the early time, only the tender heart of this wild plant was edible. I told my husband, Fayo, that there were many people in our village collecting the vegetable and then boiled it with water for drinking. Such as tatoken, or kasipilay, these “vegetables” were often eaten raw in the past for Pangcah. But according to the Hakka or Hokkien people nowadays, they boiled the wild plants as “cold water” for drinking and aimed to relieve heat or fever. Nowadays, people even would pick up the roots of kasipilay and then boiled them as “tea” for drinking. In the past, “we Pangcah only ate plain the tender hearts of the vegetable.” My aunty repeated her comments to me once more.

Concluding Remarks

After studying different societies or cultures, many anthropologists would theorize that “culture” is adapting to its unique environment, and that it is the result of integration and transformation. The indigenous Pangcah herbal medicine is cultivated from the local knowledge and practice of the wild plants growing among the mountain regions near the Kiwit village. The alternative system also represents the adaptation to and integration of and the transformation of the local ecology and cultural, historical environment. Different from the Western medical system which is usually “independent” from the culture and daily life of local societies on use of medicine, prescription, treatment of disease or the classification of disease and health. Through describing the association between the local knowledge of wild plants and its herbal medicine, this paper addresses that the alternative treatment or the local discourse on growing or well-being usually emerged from the indigenous Pangcah culture and knowledge.

In summary, ethno-medicine and ethnobotany research are two subfields of anthropology closely engaged in negotiating between a science-oriented perspective and other kinds of beliefs in indigenous cultural contexts. In the early 1990s, I went to a Pangcah tribal village in East Taiwan to do medical anthropology fieldwork when I was a graduate student at the Institute of Anthropology. My project was to explore the multiple medical systems of the Pangcah. Besides investigating Pangcah investments in the Western medical system and symbolic healing, I also collected some data about Pangcah herbal medicine and their uses of wild plants. Based on this ethnographic research, I presented and interpreted how and why the Pangcah make sense of cultivated and wild plants used for medicinal purposes. Among the experiences and processes I observed, two issues deserve to be highlighted and theorized. First, from observing the Pangcah culture of herbal medicine, some plants, processes or associations can be named but some not. Are Pangcah people afraid to try some foods or herbal medicines when they do not know their names? How is language used to present their beliefs in everyday life? Second, sensory experience is also noted when Pangcah describe or interpret the local culture of herbal medicine and wild plants. They like to joke and identify themselves as belonging to the same ethnic group or community based on their preference for a special smell or unique treatment of food, cuisine or animals who eat wild plants. Finally, I work from the anthropology of body and senses to elaborate on Pangcah rationality and make sense of their knowledge and practice of cuisine, herbal medicine and use of wild plants.

References

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From Superstition to Cultural Heritage
The Politics of Taiwan's Indigenous Shamanism

Pi-Chen LIU
Academia Sinica, Taipei, Taiwan
Institute of Ethnology

Studies of non-Western societies by anthropologists over the last 100 and more years have taken part in the debate about the demarcation, differentiation and overlap of magic, religion and science (E.B.Tylor 1871, Durkheim 1912, Frazer 1925, Evans-Pritchard 1937, Malinowski 1948, Tambiah 1990, Nader 1996). Tambiah put forward an interesting observation of this debate: “It accepted the categories of magic, science and religion as meaningful domains prevalent in virtually all societies and therefore as generally useful analytical categories for comparative study.” But, in Western society, “Science is a systematized knowledge, a mode of inquiry, a habit of thought that is privileged and idealized” (Nader 1996:1). Nader offered the critique: “Much about science is taken for granted: its bounded and autonomous nature, its homogeneity, its Westernism, its messianic spirits”. Furthermore, Foucault (1980:108) noticed the equation of Knowledge and Power to unveil “the political status of science and the ideological functions it could serve,” and the interventions in society that it stimulates (Tambiah 1990:1). In the historical process of contact with outsiders, indigenous belief studied by anthropologists was also heavily impacted by Western scientific discourses.

This paper will take the Shamanism of Taiwan’s indigenous people as an example to understand how colonization and Christianization labeled it as “superstition” and “backward”. However, from 2005, shamanism-related rituals and “superstitions” (contrasted with science) paradoxically transformed into art performance and folk culture in the public sphere and cultural heritage that government policy actively sought to revive, preserve and use to promote tourism.

This study analyzes the history of shamanism, whose rituals are still conducted in the Pangcah/Amis Lidaw village in Jian Township, Hualien. It examines the paradoxical transformation of the perception of these rituals from “superstition” to national cultural heritage by the political authorities. Following the direction of Foucault’s studies, this article focuses on how these powerful and widespread discourses on the necessity of the suppression of “superstitious”, “non-scientific” shamanism in order to implement modernization entered Taiwan from Western Europe via Japanese colonial power.

Pangcah/Amis Lidaw Village is located in Jian Township,
Hualien County, on the east coast of Taiwan

The Relationship between Construction of Superstition Discourse and Colonial Regime

In 1895, Japan defeated the Qing Empire and the Treaty of Shimonoseki was signed, making Taiwan Japan’s first colony and a laboratory where the Japanese actively pursued modernization. In 1896, the Office of the Governor General began 29 investigations of “barbarians and barbarian lands” to provide reference for actual colonial governance. This was the first systematic study of Taiwan’s “barbarian” situation. As the Head of the Barbarian Affairs Section, Ryosaburou Eguchi said: “Westerners say ‘Statistics is the compass for politicians.’ Statistics is a way to demonstrate the force of a nation; and I say: Studying the actual situation of the mountains and aborigines is not only a guide for Taiwan’s politicians, it also points out the direction for businessmen”. Thus, in the process of the active local scientific investigations carried out by the Japanese as the basis for central government colonial administration, we can clearly see that the scientific investigations were not only intended purely as a way of obtaining knowledge about the colonized peoples, they were themselves objectives and tools of concrete power operation.

Also, in the report compiled by the main researcher Ino Kanori (1895-1909){55}, original materials from the initial investigation of religion can be seen. One feature is that, in the Religious Observation item, the need to correct the unhealthy aborigine “superstition” is frequently mentioned and the policy opinion of using religion to influence the aborigines put forward. These opinions reflects a widespread belief that the aborigines were “uncivilized”, in contrast to the Pingpu aborigines (平埔族){56} who had rapidly civilized under the influence of Christianity; also “The Pingpu are in an almost slave like position but don’t complain, which has to be the result of the influence of religion.” As a result, many officials suggested that the Office of the Governor General could learn from Europe and North America and use religion to influence the aborigines to make them politically submissive.

In a chapter in the same report, in an opinion submitted to his superiors by a local official in Hengchun, Tainan Prefecture, he suggested that missionaries be employed to civilize the aborigines; he wrote “The aborigines are extremely superstitious and respect and fear the dead; they believe that, after a person dies, their spirit will stay in their home to protect their relatives but, when angry, will make their family members ill or the harvest poor, believing all things good and bad came from the will of their ancestors; the custom of headhunting is also intended to win the blessing of the ancestors. At present, every village has two to five female shamans who communicate between gods and people. All matters relating to inviting good fortune and avoiding evil depend on the shamans, and they also decide in the case of mysteries that can’t be solved, showing they have religious concepts” and “When a person is sick or injured, a female shaman will provide a traditional treatment. If a missionary provided treatment and the patient recovered quickly, they would surely win the people’s trust and then aborigines far and wide would submit and no longer depend on shamans”.

From the above discourses put forward by various local leaders, police and researchers who were officials as well as scholars, it can be seen that, in the early days of colonial rule, the concept of superstition was directly linked to being unscientific, uncivilized, ancestor spirit belief and female shamans. Aboriginal religion was negated and regarded as inferior and positioned as a subject for “civilizing”. As Foucault said, the discourse made the procedure for exclusion, forming a ban so that these people, things and objects defined as superstitious by the outside became special social categories that were then banned or forced to “improve” to create new, specific social borders. These discourses also reveal that the power of the shamans made them a target that the colonial regime was keen to control as, in their understanding, controlling the shamans meant a big step towards controlling the aborigines in the villages. At the same time, superstition became a political and cultural discourse that allowed the colonialists to distort the colonized and, in contrast, show off their own advanced and excellent image. In the superstition/unscientific discourse, the uncivilized colonized objects were gradually delineated and the civilized and advanced colonial rule legitimized.

Improving Superstition in Practice: Lectures, Abolition of Shamans and Japanization

From a summary of a report from Hualien by the most outstanding magazine for reporting aborigines at the time Friends of Controlling Aborigines, we can further observe how the scientific discourse of the colonial regime and its connected power used training meetings to gradually enter deep into villages and attempt to change the Amis “superstitious” daily lifestyle root and branch.

At the training meetings “The fifth item is hygiene and cleanliness, including sweeping up and washing, tidying the house, food and drink hygiene and home, clothing and quilt cleanliness, and how to recuperate if ill. This part needs to be taught practically. The various effects when treating illness have to be examined clearly and they (the aborigines) have to understand that the methods of the shaman and some taboos are superstitious and have no scientific basis.”

The modern scientific discourse implemented here was actually formed from the concept of Japanization, meaning that modernization required becoming a Japanese citizen. In other words, enjoying imperial benevolence or having Japanese values was an expression of civilization and refined social evolution. Discourses such as superstition, modernized/ scientific and nation were clearly interconnected, forming a unique combination. Semantically, superstition took on the meaning of unhygienic, unscientific and irrational, while it was still connected to the shaman-related healing ceremony and daily-life taboos. In colonial discourse, superstition/ unscientific were often used together to imply hazy moral values.

The Defense Against and Resistance to Superstition

As a word manipulated in the colonial political process, superstition reproduced the shamanist belief of the Amis and eliminated female shaman as political subjects. However, were makawasay (shaman) forced to completely terminate their activities or did they become agents of village social resistance consciousness and, in doing so, express their agency? Did the discourse of superstition, as a standardized function of colonizing language, distort and erode the power of Amis shamanism? Like Foucault said, to be a subject you had to first enter or surrender to the conditions of being colonized to then represent the self?

In other words, facing the discourses of “superstitious shaman and shamanism” and new scientific system knowledge made by the Japanese colonial regime’s judiciary and administration system, did villagers and shamans enter the positions provided by these discourses to express their own subject? We will now seek to understand the answers to these questions from language and interviews about the life history of shamans.

The Japanese colonialists wanted to “civilize” the Amis by political
and religious means to have “marriage” under the authority of their gods. 

The bride is a shaman (front, 2nd from right), photo taken in 1945

First, in terms of language translation, I found a powerful defense and resistance mechanism in the villages. The word “superstition” in Japanese or Chinese sounds like the Amis word lisin and was translated by the Amis as lisin, however, they didn’t have the same meaning. It was explained by a shaman that the Amis word lisin refers to the rituals held through the year or describes tradetional Amis religious rituals as a whole. The word does not have the negative or inferior meanings as in the colonial discourse. Related Amis words milisin and palisin mean taboo. The prefix mi emphasizes the action of practice. These two words mean that the traditions and habits of ancestors must be followed. Both the words have no negative connotations at all. Also, when the young Amis people today talk of “our superstitions,” what they refer to is still the annual rituals, with no negation involved. This is a really thought-provoking phenomenon. Colonialism is regarded as the power/discourse system, as mentioned before, constructing the domain of superstition in the discourse of political language, but, as we see, the meanings of the Amis words lisin, milisin and palisin, clearly contain inter-linguistic resistance of colonial discourses. The language is still ethnocentric and does not negate shamanism to support the colonial power system.

In terms of life history, I interviewed 15 makawasay (shaman). The youngest, born in 1955, Sra said: “Elders say that in the Japanese Colonial Period they had to conduct the rituals themselves or enlist one or two people to help and couldn’t do like we do today, with all the makawasay together openly doing rituals together. They were scared of being found out by the Japanese Polices and accused of wasting food; at the time, the Japanese soldiers didn’t have enough to eat so they were told “not to waste food worshipping spirits that didn’t exist”. “But our elders were clever and they would still do like we do, but surreptitiously. If they were caught, the food and the implements would be confiscated. The police were under the control of the Japanese then. No matter how well you hid things, they would always find them!”

From this life experience narrative, it can be seen shamans were aware that shaman-led rituals involving group dancing and singing and banquets which always involved whole-village mobilization and a large number of participants were prohibited by the colonial government. Because of this gathering of people phenomena, the shamanistic rituals were regarded as resisting state authority. At the same time, although the colonial government thought that shaman rituals hindered the production of the materials the motherland needed to expand its power, they did whatever they could to conduct the rituals quietly, engaging in passive resistance. As Sra said, the rituals conducted by shaman were still of great importance to the people of the tribe and the harvest and the safety of families depended on them, they believed. This shows that the rituals were still an important mechanism for economic production, and the continuation of clan and village identity.

Listing Shaman Belief as Cultural Heritage and New National Cultural Politics

Japan was defeated in WWII and control of Taiwan returned to China. The Republic of China government that retreated from Mainland China in 1949, like the Japanese colonial government, believed “there is still a large gap between the living habits of mountain compatriots and modern civilization” blaming this backwardness on the progress of the aborigines being held back by their traditional culture, a situation that necessitated its improvement. The sixth main objective in the Measures for the Campaign to Improve the Lives of the Mountain Peoples (Indigenous Peoples) of Taiwan drawn up in 1951 was “Priority should be given to eliminating superstition, improving rituals and banning shaman from using charms to treat sickness…” Under the authority of Chinese nationalism and national civilization and modernization, the superstition discourse of the new regime in control of Taiwan continued to openly prohibit, marginalize, stigmatize and even deliberately portray the shaman of the aboriginal peoples as witches, and went onto use incentives to force change and Sinification.

This kind of authoritarian Han Chinese rule only gradually began to be questioned and challenged when the aborigines launched social movements from 1983. Then, in the 1990s, amendment of the constitution eased the political assimilation pressure on the aborigines and recognized them as an equal ethnic group with different cultures from Chinese culture, making Taiwan gradually move towards the “politics of recognition” (Taylor 1994) that protected multicultural differences and uniqueness. Respect for ethnic group cultural differences gradually became a new mainstream political consciousness. From 2000, Lidaw’s shaman ritual leapt onto the political stage along with the multicultural trend. In 2002, led by Panay Mulu, ethnomusicologist and former commissioner of the Taipei City Government Indigenous People’s Commission, the shaman of Lidaw moved beyond the domain of the village, going to universities, museums, cultural halls, government agencies and cultural centers etc., places close to the heart of power, to conduct the miasik and miwahli blessing ceremonies. As active cultural actors, this performing of ceremonies at government institutions and on political occasions was not just stage performance, according to the accounts of the shaman themselves, they were often referred to as “national treasures.”

Then, in 2008, village shaman applied to list shamanism as a type of religion and become Hualien County county-designated cultural heritage. The cultural heritage listing discourse was Lidaw Village has “the most complete Amis worship organization with the best-preserved ritual practices and belief system. Shaman rituals are traditional, local, cultural and model and thus should be listed and preserved.” This discourse on belief in new cultural heritage is a world away from the Japanese colonial government’s policy of abolishing shaman and the attempt to eliminate shaman superstition prior to the 1990s, and even whether shamanism is scientific or not isn’t important.

The shamans of Lidaw conducted the miasik and miwahli blessing
ceremonies for the opening of an international conference

Conclusion

Now, Amis shamanism is recognized as cultural heritage by the government and must be protected, maintained and promoted through state power. Amis shamanism has not remained in the remain domain of the village and has gradually gone beyond village and ethnic group boundaries to become used by the government as a multicultural cultural and multi-ethnic symbol, pulled into Taiwan’s current national cultural politics and cultural heritage ideology. From being contrasted with science, shaman rituals have transformed into a kind of cultural capital (Bourdieu 1979). The course of 100 years of Taiwan history and rapid democratization in the last 20 years allow us to see that the discourses opposing science, shamanism, and cultural heritage are constructed ideologies in a special historical and political context.

Bibliography

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« Don't let me be a liar facing the world »{57}
De la réalité d'un certain bouddhisme
au Zanskar aujourd'hui

Salomé DEBOOS
Université de Strasbourg
UMR CNRS 7363 SAGE

Comme tous les ans, le Dalaï Lama vient donner ses enseignements dans le Grand Tibet, cette région de l’Himalaya indien, au sud-ouest du plateau Tibétain. Cette année encore, comme de nombreuses personnes, j’assiste aux enseignements qui pour la quatrième fois depuis le début du 21ème siècle, se tiennent à Padum, capitale du Zanskar.

Depuis presque vingt ans, mes séjours répétés m’ont permis de mieux appréhender les apparents et inhérents à la situation particulière de cette vallée. En effet, si les premières traces d’occupation humaine de cette vallée par des pasteurs nomades des steppes mongoles (Francfort, 1990 : 5-27) datent de la fin du second début du Ier millénaire avant J.-C., pour autant, l’arrivée du bouddhisme au Zanskar ne date que du VIIe siècle (Franke, 1900 ; Petech, 1977) et l’arrivée de l’actuelle population musulmane du Zanskar de la fin du XVIe siècle. Suivant les Zanskarpas, cette arrivée des musulmans à Padum fut le fait du Prince de la part du roi de Padum. Ainsi, alors que dans les vallées voisines, depuis les premiers heurts des années 1990, les relations se sont dégradées entre bouddhistes et musulmans, au Zanskar, des mariages inter-religieux avaient encore cours jusque peu, les habitants de la vallée se définissant eux-mêmes comme Zanskarpa avant d’être kaje (musulman) ou boto (bouddhiste). Ainsi, les résultats de mes recherches m’ont permis d'identifier une corrélation entre le récit historique établi par les Zanskarpas et la construction de leur représentation du politique, m’amenant à comprendre ce « feuilletage » (Héritier, 2008 :60) qu’est le positionnement identitaire des Zanskarpas.

Ill. 1 – Vue sur la vallée du Zanskar depuis le monastère de Karsha
(photo Salomé Deboos, juillet 2015)

Les élections de 2007 ont opéré un tournant décisif au Zanskar puisqu’une part toujours croissante de la population s’engage et prend position politiquement. Ces partis engagent leurs débats sur le religieux et, depuis maintenant cinq ans, le Zanskar fait régulièrement la une des journaux en raison d’attaques de bouddhistes vis-à-vis de la minorité musulmane.

En septembre 2012, le Hindustan Times titrait “Curfew in Zanskar continues after communal clashes”. De fait, 28 bouddhistes de cinq familles appartenant à la basse strate dite des forgerons, se sont convertis à l’Islam. Suite à cette conversion, des bouddhistes, l’article précise “jeunes entre 18 et 40 ans”, ont attaqué ces musulmans convertis pour les obliger à revenir sur leur acte et qu’ils redeviennent bouddhistes. Suite à cela le journal local Stawa publiait un article en juillet 2014 intitulé “Zanskar, communal tension and dialogues?” et en novembre 2015 le Kashmiry Gazetter titrait “Muslims in Zanskar region of Ladakh region are facing starvation due to a social boycott enforced by majority community of Buddhists three years ago”, l’article était accompagné d’une photo montrant un jeune moine bouddhiste une arme au point.

Ill. 2 – Vue de Padum depuis l'ancien monastère surplombant le vieux village
(photo Salomé Deboos, 2017)

Devant ces enjeux religieux (bouddhistes/musulmans) croissants d’une part, et d’autre part, à cause du boycott social et économique en vigueur au Zanskar encore actuellement en 2018, le Dalaï Lama est régulièrement venu délivrer ses enseignements à Padum en 2009, 2012, 2014 et 2017. Ce dernier, en juillet 2017, directement adressé aux bouddhistes, portait sur la compréhension du dogme et son application dans le cadre de relations inter-religieuses.

Ce chapitre porte sur cette thématique précise et plus particulièrement sur la place du religieux dans l’écriture de l’histoire d’une communauté. En quoi la relation du religieux et du politique tel qu’énoncé par les Zanskarpas les amène à une réécriture, peut-être une réinvention de l’histoire de leur vallée, de leur histoire ?

Situer le Zanskar

Le Zanskar est une vallée enclavée de l’Himalaya occidental, entourée de cols compris entre 4 500 et 5 300 m d’altitude. Le district du Zanskar (État du Jammu & Kashmir, Inde) est administré par Kargil, capitale du Ladakh Autonomous Hill Council{58}. La population du Zanskar (13 673 habitants en 2011), classée « Scheduled tribe » par le gouvernement indien, est majoritairement bouddhiste (92.73%) et plus particulièrement bouddhisme Mahayanna de l’école Gelugpa, avec une minorité musulmane sunnite (7,27%).

Ill. 3 : région du Ladakh Zanskar (en rouge), État fédéral du Jammu & Kashmir, Inde (carte du Tourist Department J&K State – India).

Retour sur une histoire parcellaire : celle des chercheurs en science historique

Les recherches récentes sur les pétroglyphes ne donnent aucune assurance sur les mouvements de populations et migrations depuis ou vers le Zanskar. Il faut attendre l’arrivée des populations tibétaines autour du VIIe siècle pour avoir quelques traces écrites permettant d’attester que le Zanskar appartenait alors à l’aire culturelle indienne et dépendait plus particulièrement du Kashmir. Le bouddhisme a pénétré très tôt dans cette vallée et un certain nombre de bas-reliefs, semblables à ceux de Mulbek, en témoignent. En 1337, le Kashmir passe sous la domination des dynasties musulmanes. Cette annexion favorise le rapprochement du Zanskar et du Ladakh. Même si l’histoire des vallées contournant l’Himalaya est assez bien connue, celle du Zanskar l’est beaucoup moins, composée d’éléments historiques épars.

L’histoire de ce royaume nous renvoie au XIVe siècle, lors de l’arrivée des premiers musulmans dans la vallée et des premières alliances. Franke (1900), historien pionnier de cette région du monde, a tenté d’en dresser une fresque historique. L’histoire intimement liée des Royaumes du Zanskar et du Ladakh montre que la présence de musulmans dans cette région se serait notamment imposée à travers un mariage scellant l’alliance entre bouddhistes et musulmans, mariage de l’un des rois du Ladakh avec une princesse musulmane moghole (vers 1590), suivi, quelques générations plus tard, de la conversion de l’un des rois du Ladakh à l’Islam. Étant donné le grand nombre de courants religieux dérivant de l’Islam, précisons celui auquel appartiennent les musulmans de Padum. En effet, si la vallée de Suru est plutôt shi’ite, le reste du Ladakh est majoritairement sunnite :

« These Muslims, descendants of traditional caravan merchants and for this most part, Sunnis adhering to the Hanafi school of law. […] Ladakhis. They are Muslims and moreover Sunnis! » (Dollfus, 1995:35).

Ainsi, les musulmans de Padum sont sunnites, contrairement aux courants majoritaires des vallées adjacentes (Grist, 1995 : 59) (vallée de la Surru par le col du Penzi La et vallée du Haut Indus par le col du Charcha La et du Fatu La). Par ailleurs, des documents rédigés en boht ig{59} et connus sous le nom de "Bo-yig documents" nous informent sur la place exceptionnelle qu’avait la vallée du Zanskar dans le bouddhisme. Les historiens Gergan (1976), Petech (1977), Newang Tsering (1979) et Shuh (1983) confirment que le Zanskar est pendant plusieurs siècles considéré comme une « terre mystique » :

“To the guardian deity, Dakinis and the Protectors, I bow. They bestow the common and the extraordinary blessings. In this Zanskar valley which is full of health and happiness, first of all came Gesar of gLing, the prime mover in this land. Then came Padmasambhava who gained control over the non-human spirits and put down the bad features of the area. The valley is shaped like a female demon lying on its back; so he builts Kanika on its head. His statue was made on its heart at Pipiting and on the feet of the demon was built a shrine (gNya.nam.gu.ru) in a garden of the future Buddha Maitryeya (Byams.gLing). Padmasambhava prophetised that Zanskar would be like the happy cemetery of Sukhavati (i.e. a place for beneficial meditation) in India”{60}.

Par ailleurs, comme mentionné antérieurement, Francfort, à la suite de Petech soutient que dès l’âge de bronze et jusqu’au IVe siècle avant J.-C., le Zanskar était déjà occupé par des populations venues des plaines d’Asie centrale. Puis, suivant cet historien, les Dardes auraient été chassés vers le VIIe siècle par la tibétinisation de la région. Les monuments de la période Kushan, entre 100 avant J.-C. et 500 après J.-C., du nom du grand empereur qui régna sur l’Inde du Nord et l’Asie centrale au premier siècle de notre ère, sont encore présents notamment à Padum, sous forme de statues représentant Buddha debout. De même, John Crook (1994) remarque que le costume traditionnel des Zanskarpas, ainsi que les codes de couleurs différenciant hommes et femmes rappellent la tradition des empereurs Kushan.

Même si les données sont rares, retenons deux périodes essentielles : la première est celle entre 1 000 et 1 100 de notre ère pour la naissance de la maison royale de Zangla et, dans le même temps, de Padum. Zangla est un bourg qui marque l’entrée dans la vallée du Zanskar à l’extrême est de l’ancienne vallée glaciaire, alors que Padum est à l’autre bout de cette même vallée, à l’extrême ouest. Après le passage de Naropa vers l’an 1000 à Zongkul, et de Milarepa entre 1040 et 1123, le Zanskar acquiert la réputation d’être la terre des yogis. À cette même période, Sani devient une place sainte et de ce fait un lieu de pèlerinage pour les bouddhistes. Les monastères de Karsha et Phuktal sont fondés et vont connaître une expansion rapide, Karsha étant aujourd’hui parmi les plus riches monastères du Ladakh-Zanskar. Pendant toute la période médiévale, comme l’écrivent Francke (1926) et Petech (1977), le Zanskar est loin d’être une terre de paix ; quatre royaumes du Zanskar s’affrontent jusqu’à l’invasion moghole au début du XVIe siècle, date de l’arrivée de musulmans à Padum.

La seconde période plus précisément datée est celle de l’invasion du Zanskar par Mirza Haidar vers 1532. Elle est mentionnée dans les documents Tarikh-I-Raschidi et Tarikh-I-Jammu-Wa-Kashmir. L’armée moghole a pénétré au Zanskar par l'Umasi La surplombant la vallée du Zanskar à 5 300 m d’altitude et séparant le Zanskar de la vallée de Padar, au Kashmir, par le nord-ouest. Nous pouvons ainsi nous interroger sur les dates effectives des premiers contacts avec l’Islam dans la région du Zanskar.

Si nous ne nous reportons qu’aux traces écrites jusqu’alors découvertes, d’après le Tarikh-I-Rashidi, Mirza Haidar partait pour le Tibet avec la ferme intention de détruire le temple de Lhassa, mais la rigueur de l’hiver et la faiblesse de ses réserves alimentaires l’obligèrent à se réfugier au Ladakh en 1534, où il occupa le château de Shey, « cadeau » du Roi du Ladakh. Durant l’été suivant il conquit le Zanskar. Alors que son fils refusait d’y rester pour l’hiver, le Grand Moghol Abdur Rashid Khan, envoya en 1535 l’un de ses favoris, Haji-Lo. Ce dernier proposa de servir le grand Moghol, non comme soldat, mais en conservant son statut de marchand. Il fût l’hôte du roi de Padum, puis se maria et, par accord tacite avec le roi, fonda la première famille musulmane de Padum. Ce fait est mentionné dans les mémoires de Mahmud Mirzà’s également au service du Grand Moghol :

“From Kashmir there came a certain man named Haji, who attached himself to my service; […] Haji-Lo … reached Padum (dPal.gTum) when the snow was an arm’s length in depth. […] Leaving Balti, we{61} set out towards a province in Tibet called Zanskar” (Mirza Muhammad Haidar Dughlat, 1973: 460).

Dans le Tarikh-I-Jammu-Wa-Kashmir est évoqué le fait que ces conquérants ne sont pas restés dans la vallée du Zanskar. Un marchand au service du Grand Moghol aurait été dépêché pour s’y rendre et y rester pour l’hiver, suivant la convenance du Grand Moghol. Le but était de transmettre un rapport régulier sur l’évolution et les mouvements de la population dans cette région.

« Tchenten Vengyeul se prépare à résister au Wazir Zora Wasin, mais l’armée de ce dernier arrive au pont de Neark{62} et Tchenten Vengyeul est vaincu et transféré à Jammu pour y être emprisonné. Quelques temps après, pardonné, il recouvre son trône.

Les trois rois réintègrent leurs trônes respectifs et le Wazir Zora Wasin nomme un représentant, Larsing, au Zanskar. Il envoie ce marchand avec quelques hommes. […] » (Haschmat Ullah Khan Laknalli, 1981 : 654-666)

Le Tarikh-I-Jammu-Wa-Kashmir mentionne la conquête du Zanskar :

« […] C’est ainsi que Wazir Zora Wasin envoie Rustamsha avec quelques hommes armés vers le Zanskar. Les mutins se rendent sans résister. Wazir Zora Wasin détruit le fort de Padum et construit un autre fort à Upti. Il nomme un représentant, Ti Dinu, qui reste en poste avec quelques hommes (dix soldats) » (Haschmat Ullah Khan Laknalli, 1981 : 654-666).

Ainsi, nous constatons que cette conquête du Zanskar correspond dans un premier temps à un mouvement armé propre à soumettre un peuple, mais que dans un second temps, la rudesse du climat et les conditions extrêmes de vie, obligent les forces militaires à se retirer au-delà des cols pour réintégrer le Ladakh. Dans un troisième temps, le grand Moghol, afin de conserver l’emprise sur les nouveaux territoires conquis, envoie un marchand qui sera son agent de renseignement. Ce n’est qu’alors que l’islamisation de Padum commence, c’est-à-dire à la fin du XVIe siècle.

Se situer dans le feuilletage de l’organisation sociale au Zanskar : de la complémentarité à l’affirmation de la différence religieuse

La stratification de la société Zanskarpa (Riaboff, 1997 : 83), proche de celle du Ladakh dans son ensemble, permet d’appréhender les enjeux de la circulation monétaire, qu’elle soit agricole ou numéraire.

Au Ladakh, le terme de rigs (littéralement « niveau ») est utilisé et entendu comme « strate » ; c’est « selon la terminologie indigène » un « terme tibétain qui recouvre à la fois la notion de famille, d’espèce, de naissance et de sang » (Dollfus, 2005 : 34), alors que dans la littérature relative à l’origine et à la hiérarchisation en son sein du peuple tibétain (Ramsay, 1890 : 18-19 ; Macdonald, 1959 : 419-450), plusieurs termes sont utilisés pour distinguer les différents niveaux de la société : celui de rus (littéralement « os » et, de manière étendue, « lignée ») ou encore celui de brgryud (littéralement « lignage »).

Au Zanskar, certains signes montrent que la population se conforme encore à l’heure actuelle à la division quadripartite de la société : à Padum par exemple, le forgeron vit dans une maison en périphérie du village, alors que le roi réside au centre, dans une maison dominant l’ensemble des habitations à l’exception du monastère qui surplombe tout le village. Souvent, j’ai eu l’occasion d’aller prendre le thé chez le roi de Padum, mais jamais je ne l’ai vu manger chez un bouddhiste appartenant aux gens du commun ou chez un musulman ; et, s’il prenait le thé ailleurs qu’à son domicile, c’était dans son propre bol. De même, seuls les bouddhistes de la strate des « gens ordinaires » et des religieux (nonnes et moines) acceptent de manger et de boire dans la vaisselle d’une maison musulmane. À aucun moment, le forgeron ou les musiciens ne sont conviés à un repas communautaire ou dans une maisonnée de la localité, de même aucun musulman ou bouddhiste de strate ordinaire n’accepte de rentrer dans la maison du forgeron (lache), ne serait-ce que pour discuter ; ils préfèrent se tenir dehors, l’atelier étant en plein air.

Dans ce cadre, il est important de revenir sur la manière dont bouddhistes et musulmans, depuis la fin du XVIe et le début du XVIIe siècle, scellent de génération en génération leur entente et reconnaissance mutuelle dans l’unité villageoise de Padum (Deboos, 2010 : 189-210). En effet, la famille musulmane Achtar de Padum épouse à chaque génération (environ tous les 25 ans) une femme bouddhiste du Zanskar, laquelle est de la strate des gens du commun. Ce mariage est qualifié par les bouddhistes et les musulmans de « mariage d’amour », et ces alliances matrimoniales placent les musulmans dans la strate des gens du commun.

Or deux évènements majeurs sont venus bouleverser cette reconnaissance de la hauteur de strate des musulmans. Tout d’abord, en juillet 2013, une jeune fille bouddhiste de basse strate et originaire du Zanskar, Padma Dolma, est partie à Srinagar, grande ville et capitale d’été du Jammu-et-Kashmir, pour retrouver un jeune homme musulman de Padum, Mohammad Khan, et ils se sont mariés, sans prévenir aucune de leurs familles respectives au Zanskar. Lorsque cette nouvelle leur est parvenue, les familles bouddhistes du Zanskar ont pris d’assaut le poste de police, ont caillassé des musulmans et lancé des slogans anti-islams (Suba Chandran & Chari, 2015 : 313-315). Le second évènement a fait suite à la visite du Dalaï Lama au Zanskar en 2011, et a concerné la demande de reconnaissance des bouddhistes de basse strate et leur souhait d’être assimilés à la strate des gens du commun, ce que la communauté bouddhiste du Zanskar dans son ensemble a totalement refusé. Après avoir essuyé cette fin de non-recevoir, cinq familles bouddhistes de basse strate ont voulu se convertir à l’islam, ce qui a provoqué une situation conflictuelle dans la société Zanskarpa et un embargo des bouddhistes vis-à-vis des musulmans et réciproquement qui perdure depuis lors (Deboos, 2015).

Ces évènements apportent un éclairage sur le changement profond qui s’opère au Zanskar : bouddhistes et musulmans d’hier, qui se vivaient comme actant conjointement à un construit communautaire, se vivent aujourd’hui construisant chacun de leur côté leur vécu commun dans leur groupe confessionnel différenciés.

La visite du Dalaï Lama et ce que racontent Bouddhistes
et Musulmans

Le Dalaï Lama est arrivé le 15 juillet 2017 par hélicoptère, cela faisait deux ans qu’il ne s’était rendu au Zanskar et la dernière visite fut en août 2015, laquelle fut mouvementée sans véritable impact sur la situation de tension permanente entre bouddhistes et musulmans. Contrairement à 2015, en 2017, le Dalaï Lama a une visite inaugurale pour un centre médical le Men-Tse-Kang, première clinique où interviennent des médecins traditionnels tibétains au Zanskar, d’une part, et d’autre part, une visite d’école musulmane à Padum où durant toute une après-midi, les musulmans du Zanskar peuvent écouter et s’entretenir avec le Dalaï Lama. Ces manifestations viennent en plus des enseignements que le Dalaï Lama délivre les matinées du 17 au 20 juillet.

Ce matin du 17 juillet 2017, l’enseignement portait sur la notion de compassion et de tolérance dans le bouddhisme. Le Dalaï Lama, afin de rendre accessible la profondeur de son enseignement et de permettre à la majorité des pèlerins présents de pouvoir saisir la portée de son message, prit l’exemple de son amitié avec des personnes de religions différentes. Cet exemple vient après avoir remémoré aux Zanskarpas que lors de sa visite en 2012, il avait joué de la musique avec les Mon ou mgar ba, bu le thé préparé et servi par des personnes de basse strate. Ces actes ayant étés posés par le Dalaï Lama pour rappeler aux Zanskarpas que « all human being is equal ». C’est justement cet acte qui en 2012 a déclenché la demande de conversion de familles bouddhistes de basses strates, conversion à l’origine des violences des bouddhistes sur les familles et maisons musulmanes.

Ill. 4 : Enseignement du Dalaï Lama, Padum, 17 juillet 2017
(photo Salomé Deboos)

Dans le cadre de cet enseignement, le Dalaï Lama est revenu sur la doxa bouddhiste et notamment sur le fait que « quel que soit le dogme religieux, une seule transcendance et immanence est à l’origine de l’humanité. Ce qui rassemble les hommes est cette unité dans la diversité des vécus religieux » (Dalaï Lama, 17 juillet 2017, Padum). Il a continué en évoquant les relations avec la Chine et notamment son séjour à Pékin entre 1954 et 1955 et l’un des entretiens avec Mao Zedong au cours duquel ce dernier a déclaré que « le bouddhisme est révolutionnaire ». C’est dans ce cadre que le Dalaï Lama invite les bouddhistes du Zanskar et des vallées adjacentes à la tolérance et au dialogue inter-religieux. Il réaffirme alors sa volonté d’œuvrer dans ce sens en rappelant l’invitation qu’il veut honorer, invitation émanant des musulmans de Padum pour rencontrer l’Imam lors de sa visite de la Public Model School le 18 juillet 2017, école confessionnelle musulmane.

Le 18 juillet 2017, la visite du Dalaï Lama à la Public Model School, devant les musulmans du Zanskar ainsi que certains originaires du Kashmir, de Kargil et de Leh, a eu lieu en présence de la Buddhist Ladakh Association, très impliquée localement politiquement. Suite à l’arrivée vers 13h du Dalaï Lama, le président de l’association musulmane du Zanskar a rappelé que la situation entre bouddhistes et musulmans au Zanskar ne s’était pas améliorée depuis 2012, et il a réaffirmé à la fois sa volonté et l’espoir de nombreux musulmans de voir ce conflit prendre fin. Suite à ce discours d’accueil, le Dalaï Lama a repris les grandes lignes de son enseignement de la veille et du matin même en réaffirmant « l’unité de visée des religions, donnant lieu certes à des traditions différentes, mais ayant pour point commun la reconnaissance d’un seul Dieu, d’une seule Immanence et Transcendance ».

Ill. 5 : Visite du Dalaï Lama à la Model Public School de Padum, Padum, le 18 juillet 2017 (photo Salomé Deboos)

Après avoir replacé l’arrivée du bouddhisme et de l’islam en Inde dans une perspective historique, il a remémoré aux bouddhistes et musulmans présents le fait que sous le 5ème Dalaï Lama (XVIIe siècle), des Ladakhis étaient venus à Lhassa pour demander la permission de construire une mosquée à Leh et que ce dernier avait accepté. La suite de son intervention insiste sur la nécessité d’une reconnaissance mutuelle entre les membres d’une même communauté, au-delà de l’appartenance confessionnelle. La fin de son discours interpelle directement les bouddhistes et les musulmans présents :

« Showing one self Buddhist – Muslim, this is silly. Padum is so small regarding the wider world. […] think humanity, Humanity needs all religions » (Dalaï Lama, 18/07/2017, Padum).

Suite à ces deux journées de discours engagés de la part du chef spiritual des Gelugpas d’une part, et à la rencontre publique entre les Imams de Padum et ce dernier, les Zanskarpas, bouddhistes et musulmans ont repris le chemin de leurs champs et foyers. Les entretiens qui ont suivi m’ont permis d’apprécier la distance de portée de la parole du Dalaï Lama entre les bouddhistes et les musulmans.

En effet, alors que je rendais visite à différentes familles bouddhistes dans les semaines qui suivirent, celles-ci déploraient ouvertement cette situation de boycott, sans pour autant vouloir changer d’attitude vis-à-vis des musulmans. Quand je leur faisais remarquer que le vœu venait de leur chef spirituel, ils me signifiaient très vite que ce dernier « ne vit pas au Zanskar, il est de passage », continuant en spécifiant que s’ils assistaient aux enseignements c’était avant tout pour être en contact avec un Éveillé, que cela pouvait les protéger de nombreuses infortunes. De la même manière, ces familles bouddhistes font appel aux moines régulièrement pour que ceux-ci performent des pujas (prières) afin de protéger leur habitation et leurs habitants et cheptel. Ce sont encore ces mêmes personnes que l’on croise aux festivals des monastères, assistant aux danses de Cham (danses rituelles) afin de partager les bienfaits d’une telle action (collecte de bon karma). À travers ces discours et ces actions, on comprend que le rituel et le religieux imprègnent et sont présents à chaque moment de la vie. Pourtant, à recueillir leur discours sur la situation de tension entre les deux groupes religieux, on peut apprécier combien le vécu religieux est déconnecté du vécu économique et politique.

De leur côté, les différentes familles musulmanes rencontrées déploraient également la situation mais m’ont fait remarquer qu’aucun des dirigeants administratifs ou politiques de la vallée n’était musulman et que, de ce fait, ils se sentaient impuissants face au boycott social et économique des bouddhistes. Pour autant, ils sont très impliqués dans les échanges avec le Kashmir, et souvent leurs enfants effectuent leurs études à Srinagar ou Jammu, ce qui leur permet de conserver une certaine activité économique, et ce d’autant plus qu’ils détiennent plusieurs locaux commerciaux qu’ils louent l’été à des kashmiris ou des personnes de l’Himachal Pradesh. Ainsi, s’ils ne tiennent eux même qu’un quart des échoppes, ils en possèdent la moitié sur Padum, l’autre moitié appartenant aux bouddhistes originaires du Zanskar. Le boycott économique se fait donc largement sentir avant et après la période touristique de juillet et août, quant au boycott social, ils disent être largement affectés par celui-ci, car de ce fait, ils ne peuvent ni rendre visite, ni recevoir de visite de leur parenté ou amis bouddhistes. De leur point de vue, ce discours du Dalaï Lama est une grande source d’espérance du fait de la teneur et du ton de ses propos. En effet, ils me signalent que cette année, contrairement aux précédentes visites (Deboos, 2015), les musulmans ont pu accueillir le chef spirituel des bouddhistes et que ce dernier a pu s’entretenir avec les deux Imams de Padum. Cette visite de la Model Public School, école confessionnelle musulmane, n’a pas été simplement l’occasion pour les musulmans du Zanskar de pouvoir faire état devant le Dalaï Lama de leur solitude dans une vallée à majorité bouddhiste. Le fait que le Dalaï Lama accepte toute nourriture préparée spécialement pour lui par les musulmans de Padum est pour eux une preuve que le chef spirituel bouddhiste a la volonté ferme d’œuvrer et de s’impliquer politiquement au plan local.

En guise de conclusion : du religieux au politique,
quand les leaders religieux se rencontrent

Alors que la volonté d’intégrer des musulmans au Zanskar et de les faire Zanskarpas en leur offrant des terres (Khar Zhing, littéralement les terres du château, du nom de terres de certaines familles musulmanes à Padum) et une femme chacun, suivant la narrative compté par les musulmans et les bouddhistes de Padum, venait du pouvoir politique en la personne du Roi (Gyalpo). Aujourd’hui, cette volonté de maintenir une minorité musulmane au Zanskar vient d’un pouvoir religieux en la personne du Dalaï Lama et passe par une entente et une rencontre entre chefs spirituels. Ces chefs spirituels se sont de nouveau rencontrés en juillet 2018 lors d’une nouvelle visite du Dalaï Lama à la Model Public School, visite organisée par les musulmans du Zanskar et durant laquelle une fois de plus il y a eu un échange et un partage de nourriture. Lors de cette visite, le Dalaï Lama a exprimé sa satisfaction que

« this little part of the world is back to harmony and mutual recognition between bouddhists and Muslim, because you [bouddhists and muslims] need each other » (Dalaï Lama, 24 juillet 2018, Padum).

Cette évolution des relations entre bouddhistes et musulmans ne peut être comprise qu’à travers le prisme d’une analyse fine, d’un terrain s’inscrivant sur la longueur et permettant de mettre en évidence cette conception holiste de la société par les Zanskarpas (Deboos, 2014).

En effet, si l’introduction de l’économique dans la vallée est une réalité ancienne, attestée à compter du VIe siècle (Rivzi, 1999:182), les échanges ont de tout temps étés encastrés dans le social et le politique (Polanyi, 2011 : 53), et de ce fait ont permis au pouvoir royal de pouvoir organiser et régenter les échanges et tractations entre les groupes religieux notamment en donnant les moyens de subsister aux musulmans dans un climat aride. Aujourd’hui, l’État indien, par le biais de la politique de discrimination positive inscrite dans la constitution de 1950, réservant aux seuls natifs le droit d’entreprendre en nom propre et de posséder des terrains sur leur localité de naissance, pour le cas qui nous concerne, le Zanskar, maintient ce lien fort entre le politique, l’économique et le social.

Or, comme le fait remarquer Louis Dumont à propos de la société indienne,

« la société impose à chacun une interdépendance étroite qui substitue des relations contraignantes à l’individu tel que nous le connaissons, mais par ailleurs l’institution du renoncement au monde permet la pleine indépendance de quiconque choisit cette voie […] j’ai appelé le renonçant indien un individu-hors-du monde. Comparativement, nous sommes des individus-dans-le monde, des individus mondains » (Dumont, 1983 :37-38).

Le Dalaï Lama et l’Imam, ces individus-hors-du monde parce qu’ils ne sont pas encastrés dans l’économique et les enjeux politiques locaux comme le sont les individus-dans-le monde, peuvent avoir une parole haute et forte pour faire état des dysfonctionnements locaux. Ainsi, leurs rencontres et échanges sont autant d’actions posées dans une société où le contrôle social régit les manières d’agir formelles et informelles de l’ensemble de la communauté. Ces groupes religieux, bouddhistes et musulmans, partageant une même histoire et structure sociale organisée hiérarchiquement, reconnaissent en les individus-hors-du monde que sont leurs chefs spirituels, les personnalités propres à leur permettre de sortir de cette impasse politique et économique qu’ils vivent au quotidien. Ainsi, ces individus-hors-du monde permette à la société du Zanskar de se relier à ce qu’elle valorise « en premier lieu l’ordre, donc la conformité de chaque élément à son rôle dans l’ensemble, en un mot la société comme un tout […] holisme » (Dumont, 1985 :12). Dans le même temps, ils permettent à cette société de se réinventer tout en lui permettant de s’inscrire dans la continuité d’un économique et d’un politique intimement lié, ce qui diffère fondamentalement de la révolution moderne où « on a vu émerger une catégorie autonome et relativement unifiée de la richesse […] [impliquant] une claire distinction […] entre ce que nous appelons ‘politique’ et ce que nous appelons ‘économique’ » (Dumont, 1985 : 14).

En conclusion, la société du Zanskar se transforme à la racine, puisqu’elle admet que d’une part l’État organise l’économique là où précédemment le roi le faisait, et dans le même temps, que le religieux soit à l’origine du contrôle social là où, historiquement, le pouvoir royal occupait cette place. Ainsi, être Zanskarpa est de moins en moins être d’une même terre mais bel et bien être avant tout d’une religion et ensuite membre d’une société locale inscrite elle-même dans un tout, l’Inde.

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Ill. 6 – Sur la place principale de Padum (photo Salomé Deboos, 2009)

Perplexités eschatologiques
Savoir, croire et agir à l'approche de la fin du monde

Patrick SCHMOLL
Université de Strasbourg
UMR CNRS 7367 DynamE

L'anticipation de la fin du monde est un bon analyseur des rapports complexes qu'entretiennent savoir scientifique et croyance. Toutes les sociétés connaissent un récit de la fin des temps, dont les sciences historiques ou l'anthropologie ont traité en les considérant comme des mythes. La thématique de la catastrophe globale a donc longtemps pu être approchée dans les catégories rassurantes d'un savoir scientifique (censé rendre compte de ce qui est vrai) sur une croyance (pouvant être vraie ou fausse, en tous cas portant sur un fait non établi, puisque toujours situé dans le futur).

Depuis une quarantaine d'années, cependant, la surexploitation des ressources non renouvelables, le réchauffement climatique, la pollution, la démographie, conduisent à des modèles prédisant, cette fois scientifiquement, l'effondrement prochain de nos sociétés industrielles. La perspective de la fin de notre monde n'est donc plus seulement un discours que les sciences sociales déconstruisent et comparent à d'autres : elle devient l'objet d'une controverse scientifique entre deux visions de l'avenir. Et, à mesure qu'elle perd en crédibilité, c'est l'idée de progrès qui est désormais considérée comme un mythe.

Pour autant, bien que de nombreux scientifiques avertissent depuis des années que l'humanité court à la catastrophe, voire, selon les scénarios les plus pessimistes, à son extinction, nous continuons, tous autant que nous sommes, dans nos comportements de consommation quotidiens, et nos décideurs avec nous, à faire comme si ce n'était pas pour demain. On sait que ça va arriver, mais on n'y croit pas. Ou, plus précisément, savoir que nous allons dans le mur ne suffit pas : nous n'y croyons pas assez pour agir. Les horizons eschatologiques nous fournissent ainsi un exemple permettant de comprendre qu’il n’y a pas un antagonisme simple entre science et croyance, mais un jeu complexe entre savoir, croire et agir. Croire est une modalité qui peut, et parfois doit, suppléer la seule connaissance, car savoir ne suffit pas à mobiliser l’action : encore faut-il croire à ce que, pourtant, l’on sait. Lorsqu’il s’agit d’initier l’action, la croyance prend le pas sur le raisonnement. Dans le débat actuel sur les risques d’effondrement civilisationnel, ce ne sont donc pas seulement deux modèles prédictifs qui s'affrontent sur le mode de la controverse scientifique, mais deux systèmes de croyance qui les soutiennent respectivement et dénoncent leurs antagonistes dans un jeu où les discours scientifiques ne font pas que débattre raisonnablement, mais se dénoncent aussi mutuellement comme croyances.

C'est la dynamique de ce champ que nous proposons de décrire.

Les annonces de fin du monde

Toutes les sociétés connaissent un mythe de la fin des temps, sans doute inspiré de l'expérience commune que toute vie s'achève par la mort, que les saisons passent et reviennent. La mémoire de grandes catastrophes (guerres, épidémies, séismes, éruptions volcaniques…) entretient l'idée qu'une société entière peut s'effondrer pour, sans nécessairement disparaître, devoir repartir sur la base d’une population et de ressources drastiquement réduites et d’une organisation simplifiée.

Les religions abrahamiques (judaïsme, christianisme, islam) décrivent un évènement catastrophique voulu par Dieu, en forme de jugement, qui frappe l’humanité pervertie dans sa globalité, certains de ses ressortissants étant cependant épargnés parce que « choisis », « élus » en raison de leur élévation spirituelle ou de leur fidélité. L’évènement se situe dans l'avenir, mais certains épisodes du passé, également évoqués par les textes, comme le Déluge ou la destruction de Sodome et Gomorrhe, préfigurent la forme que prendrait l’exercice de la colère divine, ainsi que de sa clémence à l'égard d'un petit nombre.

Dans les religions orientales (hindouisme et bouddhisme, notamment), la vision d’un cycle de morts et de renaissances, aussi bien des individus que du monde dans son entier, conduit à une eschatologie dans laquelle la fin du monde n’est pas terminale, mais le prélude à sa renaissance. La fin d’un cycle est cependant pareillement vue comme le résultat d’une dégradation morale de l’humanité.

L’avenir n’étant généralement pas précisé dans ces récits, la date de l’évènement futur fait l’objet de débats entre les fidèles. Pour les institutions religieuses établies, l'échéance est préférablement lointaine. L'annonce de la fin du monde est déstabilisatrice pour le collectif : les clercs en dissertent donc entre eux plutôt qu'avec les fidèles. Mais périodiquement, les malheurs du temps (épidémies, guerres, etc.) sont présentés par des prophètes ou des mouvements sectaires comme annonciateurs de la proximité de la fin. En ces occasions, le discours sur la fin des temps n’a pas pour finalité de démoraliser son public. Il a au contraire une fonction mobilisatrice, celle d'engager ceux qui y croient dans l'action, qu’elle soit individuelle (se repentir) ou collective (se regrouper pour préparer le pendant et l’après). L’eschatologie religieuse promet la sanction d’un monde perverti par le mal, et la récompense des bons. Loin d’être associé au malheur, le mythe de la fin du monde nourrit donc les utopies et les rêves d’un monde plus juste (Mary 2009). La fin étant toujours ajournée, l’eschatologie est créatrice de lendemains aux possibilités multiples, et est donc un moteur d’actions dans le présent : c’est un projet politique (Aubin-Boltanski & Gauthier 2014).

L'ajournement régulier de la fin des temps renvoie cependant, d'un point de vue scientifique classique, les récits eschatologiques dans le domaine des croyances. On notera que le collectif dirigé par Aubin-Boltanski & Gauthier réunit des travaux qui ne traitent que des récits religieux. On n'y trouvera pas d'études sur les théories scientifiques de l'effondrement, que l’on devrait pourtant, elles aussi, lire comme des récits eschatologiques. Il faut y voir une loi implicite du genre, qui est que les travaux scientifiques traitant de la fin des temps portent généralement sur les eschatologies religieuses en tant qu’elles sont des discours, et plus précisément des croyances : la vérité ou la réalité de ce qui est annoncé dans ces récits n'est pas discutée, on admet implicitement que la rationalité tend plutôt à les invalider. La fin du monde existe sans doute, scientifiquement, au sens où le soleil, un jour s'éteindra, mais ce n'est pas pour demain. Le discours scientifique ne saurait décrire la fin de notre monde, il décrit les discours qui parlent de fin du monde, et qui sont de l’ordre du mythe (Mary 2009). Il n'y a pas, en résumé, d'eschatologie scientifique, mais un discours scientifique sur l'eschatologie.

Ces approches – et c’est là leur point aveugle – s'inscrivent en effet dans un cadre de pensée, celui de la rationalité moderne, qui associe la science et le progrès. Les régimes du vrai et du faux, de la réalité et du mythe sont distribués de part et d'autre d'une frontière distinguant commodément le scientifique (historien des religions, anthropologue, analyste de discours) de son objet (peuples du passé ou du lointain, vivant dans la croyance). D’une part, la rationalité conduit à introduire une différence entre l’ordre de la croyance et celui de la science, qui permet d’écarter les savoirs religieux comme non pertinents en termes de représentation objective du monde. D’autre part, la pensée scientifique a longtemps supporté l’idée d’un progrès indéfini qui contredit la figure d’une fin des temps. Le progrès étant assuré par le savoir, la fin des temps relevait de l'ordre de la superstition, que réfutaient les faits : ne vivons-nous pas dans une société qui, depuis les Lumières, est à la fois de plus en plus sécularisée, laïque, voire athée, et devrait donc s'exposer à la colère divine, alors qu'elle est en réalité plus prospère, plus démocratique, moins violente qu'autrefois, à une époque où le religieux dominait le politique ? La seconde moitié du XXe siècle ne nous a-t-elle pas manifestement mis sur la voie d'un progrès, au moins matériel, indéfini (nonobstant les soubresauts que sont les crises économiques passagères et les guerres, aujourd'hui cantonnées aux marges de l'Occident) ?

L’opposition science-croyance a donc longtemps recoupé l’opposition eschatologie-progrès, et renvoyé toutes les représentations d’une fin des temps dans les poubelles de la mythologie. Même les courants révolutionnaires qui, de l’anarchisme au marxisme, reprennent la figure du Grand Soir, y voient un renversement soudain et radical d’un ordre social injuste, prédictible par la théorie (le jeu des contradictions internes au capitalisme), mais pas un arrêt du progrès, ni a fortiori un effondrement, bien au contraire.

Les théories de l’effondrement

Le clivage confortable que nous décrivons est évidemment caricatural, puisqu'il a été remis en question par les sciences humaines et sociales qui, en traitant de notre propre culture, approchent désormais le discours scientifique lui-même comme porteur de croyances, la moindre n'étant pas le mythe du progrès indéfini.

Cette idée que le progrès matériel n'a pas de limite est en effet mise en cause, depuis que la plupart des scientifiques admettent que, pour ce faire, il faudrait que les ressources naturelles dont il s'alimente soient également inépuisables. Il en résulte qu'en matière d'eschatologie, le débat est renouvelé, et les catégories bousculées, par l’apparition de théories scientifiques qui prédisent la fin du monde dans un avenir proche. Ou, pour être précis, la fin du monde que nous connaissons, celui des sociétés industrielles.

Les théories sur le risque d’effondrement des sociétés industrielles (thermo-industrielles, pour reprendre la terminologie, qui souligne l’étayage de l’industrie sur des sources d’énergie non renouvelables et productrices de chaleur) décrivent le risque d’un effondrement systémique à la fois brutal et imminent de nos sociétés en raison de leur mode de fonctionnement, fortement prédateur de leur environnement. Dans les scénarios les plus pessimistes, l’effondrement inclut l’extinction de nombreuses espèces vivantes, y compris l’espèce humaine. Nous sommes donc en présence d’une annonce de la fin des temps, mais scientifiquement fondée. Ces théories ne se soutiennent pas de preuves scientifiques directes, mais s’appuient sur des indices mesurables (démographie, niveaux des ressources disponibles agricoles, minérales, énergétiques, en eau potable, évolution du climat, réduction de la biodiversité) et des études documentées telles que les rapports du GIEC et d'autres autorités internationales, scientifiques, économiques ou militaires.

Le terme même d’effondrement est lié à une approche systémique des sociétés. Il est introduit par l’anthropologue américain Joseph Tainter (1988) pour désigner une réduction rapide de la population d’une société et de la complexité de son organisation sociale, économique et politique. L’idée est que plus une société est complexe, plus elle requiert d’énergie. Après avoir épuisé les ressources énergétiques de son environnement, elle s’avère incapable de résoudre les problèmes liés au maintien de son modèle. La notion est reprise notamment par Jared Diamond (2005) dans son essai au titre éponyme qui traite des conséquences catastrophiques de la prédation de leur environnement par des sociétés qui finissent par disparaître : l’île de Pâques, le Yucatan des agriculteurs mayas, le désert du Nouveau-Mexique surexploité par les Indiens pueblos, les colonies du Groenland abandonnées par les Vikings. Les exemples de Diamond sont cependant tirés de sociétés d’un passé lointain, et l’approche, critiquée par un collectif d’archéologues et d’anthropologues (Mc Anany & Yoffee 2010), ne met l’accent que sur l’aveuglement des civilisations disparues, mais exonère la colonisation par l’Occident. Jared Diamond met certes en garde la civilisation occidentale contre le risque d’autodestruction, mais fait le constat de son succès et, au fond, lui renouvelle sa confiance. Or, on peut lui opposer que le risque actuel de catastrophe environnementale est une réalité neuve, liée au fonctionnement de nos propres sociétés. Par ailleurs, l’effondrement de la société thermo-industrielle concerne, à la différence des sociétés anciennes, un système désormais planétaire et clos.

Les premières études rigoureuses sur l’effondrement de notre société, impliquant plus profondément une atteinte de l’écosystème planétaire, datent des années 1970, avec la publication du rapport Meadows au Club de Rome (Meadows, Randers & Behrens 1972). Un modèle de simulation informatique, World3, montrait à l’époque que si rien n'était fait pour inverser la tendance, un effondrement aurait lieu durant la première moitié du XXIe siècle. Les révisions du rapport de 1993 et de 2004 (Maedows & Randers 2004) confirment ce pronostic. En 2014, Graham Turner compile quarante ans de données de l'ONU, et montre que le modèle s’avère précis et robuste, annonçant ainsi l'imminence d'un effondrement, ainsi que l'apparition des premiers signes. En France, l’ouvrage de Pablo Servigne et Raphaël Stevens (2015) synthétise l'approche en rappelant les principaux facteurs d’effondrement : atteinte des limites physiques (ressources non renouvelables), dépassement des seuils au-delà desquels les écosystèmes basculent (réchauffement climatique, démographie), mais aussi inertie des sociétés et des individus, et fragilité de systèmes en réseaux (financiers, infrastructures, informations) dont la résilience (l’adaptation à ses propres crises) est plus grande mais ne fait que reporter, en l’aggravant, le moment de l’effondrement.

Les théories de l’effondrement ont fait l’objet de critiques, essentiellement de la part d’économistes, jusque vers la fin du XXe siècle, remettant en cause la méthode du rapport Meadows, les chiffres sur lesquels il se basait, et contestant qu’il y ait des limites à la croissance (Cole & al. 1973, Solow 1974). Certaines critiques portaient sur la notion de ressource (Simon 1981, 1996) : plus une ressource devient rare, plus son prix augmente, rendant l’exploitation de nouveaux gisements possibles, alors qu'ils étaient jusque-là non rentables, ou incitant au recyclage de la ressource déjà utilisée, à l'invention de process moins consommateurs de la ressource, ou à la découverte de ressources de substitution. À partir des années 2000, ces critiques sont devenues marginales, devant le constat des effets concrets sur l’environnement de la surexploitation des ressources, et notamment le réchauffement climatique. Ce sont au contraire les théories tablant sur un système-planète fermé qui prédominent dans les débats.

La pertinence globale du modèle n’a pas, jusqu’à présent, été remise en cause par les faits. En quarante ans, les initiatives internationales visant à réguler le climat ont eu des effets négligeables sur la consommation des ressources minérales et énergétiques non renouvelables, et les chiffres restent ceux qui ont été prévus dans les années 1970. En sorte que, pour les experts qui se rangent à ces théories, il est désormais trop tard, car rien de significatif n’a été accompli pour corriger les tendances. On ne peut plus parler de transition (Maedows 2013), mais plutôt d’adaptation à une catastrophe que l’inertie des systèmes économique, politique et social rend d'ores et déjà inévitable.

Il y a donc une robustesse des modèles qui désormais présentent l’apocalypse, non comme un mythe eschatologique, mais comme une forte probabilité établie scientifiquement, ne laissant d’incertitude que sur le quand exactement (entre 2020 et 2030) et sur l’étincelle qui mettra le feu au poudre (vraisemblablement un effondrement du système financier, mais pouvant être provoqué aussi bien par une catastrophe, même distante, telle qu'une épidémie, une crise alimentaire, une grève des transports, ou une guerre).

L'eschatologie excède le domaine de la théologie et de la philosophie, et devient scientifique. Au regard des prédictions d'un modèle scientifique robuste, c’est la notion de progrès indéfini qui devient un mythe, une croyance. Dès lors, opposition entre savoir et croyance et opposition entre deux visions du futur ne se superposent plus. Avant, face à l’annonce de l’apocalypse, on pouvait opposer un discours de la raison à celui de la croyance. Désormais, il y a à la fois opposition entre deux paradigmes scientifiques, sur lesquels s’étayent, de chaque côté, les polémiques entre groupes militants, aux convictions sincères ou commandées par des lobbies, et au final, deux systèmes de croyances, l’un eschatologique, l’autre prométhéen, qui eux aussi s’opposent. Le débat comporte de chaque côté, et des scientifiques, et des fanatiques.

Dans le schéma que nous proposons, on voit que, de chaque côté, le discours scientifique s’adresse, soit au discours scientifique adverse, soit à la croyance adverse, soit à ses propres fidèles ou à l’establishment, et qu’il est souvent difficile de situer son enjeu. La position déjà ancienne d’un Luc Ferry (1992), ou celle plus récente d’un Claude Allègre (2010), tous deux de formation universitaire, mais davantage intéressés par l’engagement politique que par une discussion scientifique où ils sont contestés par une majorité de spécialistes des questions qu’ils polémisent, illustre la difficulté de distinguer entre controverse scientifique et manipulation visant à jeter le doute sur une théorie pourtant communément admise (en l’occurrence l’influence déterminante de l’homme sur le réchauffement climatique).

Michaël Fœssel (2012), dans une perspective différente, présente une critique raisonnée de ce que les discours catastrophiques comportent de croyance. Bien qu’il annonce une « critique de la raison apocalyptique », il ne conteste pas la possibilité de la catastrophe et ne ramène pas la réalité des crises à de purs fantasmes sans fondements. C’est à la rationalité catastrophique en tant qu’elle se forme en croyance, qu’il s’attaque. Il constate que les discours catastrophiques, qu’ils soient religieux ou scientifiques, apparaissent dans des régions du monde et des périodes historiques où les peuples concernés se voient dépassés par d’autres, ou bien se sentent rejetés en dehors de l’Histoire. La rationalité catastrophiste apparaît ainsi comme une manière de penser le réel en l’organisant et en le clôturant. Le problème de cette rationalité est le rapport au temps qu'elle implique. Parler d’une « fin du monde » ou d’une apocalypse, c’est affirmer que l’avenir est certain, et donc que ce qui nous sépare de cette fin-là (notre présent) n’a pas de valeur. Le temps devient urgence, l'avenir s'impose au présent. Or, que l’avenir soit considéré comme certain, et non comme fortement probable, cela relève de la croyance, et non de la science.

Croire pour agir

Sans entrer dans le détail d’une discussion qui serait pourtant nécessaire, sur ce qui distingue le savoir de la croyance, on peut souligner l’une des chevilles autour desquelles ils articulent leur complémentarité, un troisième terme qui est l’action. Les connaissances objectives ne suffisent pas à déclencher l’action, c’est le fait d’y croire qui fait agir, même si, bien entendu, il n’est pas indifférent de s’appuyer sur la science pour croire. C’est ce que le débat sur l’effondrement fait bien ressortir : il ne suffit pas de savoir que l’on va dans le mur pour agir : encore faut-il y croire. La croyance comme disposition à tenir pour vrai et à agir en conséquence est une attitude clé de toute la psychologie humaine.

La croyance est une modalité engageante de la connaissance : elle implique l’individu, dans ses émotions et ses choix éthiques. Le savoir, au contraire, s’établit sur des observations et un raisonnement vérifiables, il est objectif au sens où il s’impose à l’individu de l’extérieur de sa volonté. Celui qui sait n’a pas besoin d’être d’accord ou non, d’aimer ou non, ce qu’il sait : c’est comme cela. En revanche, sauf si cela engage autre chose que le seul savoir, il ne va pas nécessairement se battre pour convaincre les autres de ce qu’il sait, car la méconnaissance de la part des autres ne l’atteint pas, lui personnellement (tandis que le croyant est atteint personnellement par le doute des autres sur ce qu’il croit).

La croyance implique l’adhésion de l’individu, préalable à sa mobilisation pour l’action. Il est donc utile de préciser les avantages pragmatiques qu’il y a, pour une théorie, à se présenter comme dogme :

– La croyance fabrique de la certitude. On pourrait penser que le savoir est ce qui est établi incontestablement pour vrai, mais c’est le contraire : le savoir scientifique est toujours susceptible d’être mis en question pour évoluer, il comporte donc toujours une incertitude. C’est au contraire la croyance qui s’impose sur le mode d’une certitude qui ne bouge pas et que l’on n’interroge pas. La croyance est ce dont on ne doute pas. Elle fait taire les probabilités d’échec du modèle prédictif. Alors que les théories de l’effondrement, parce que ce sont des théories, doivent scientifiquement admettre la possibilité que des découvertes imprévues (fusion nucléaire, nanotechnologies, géo-ingénierie, découverte de trous de vers permettant d’aller exploiter d’autres planètes, etc.) mettent en échec la prédiction, la militance qui se soutient de la théorie se doit d’évacuer comme négligeable ce qui est une probabilité, vraisemblablement faible, mais incalculable et non nulle.

– L’un des résultats de la réduction de l’incertitude, est que la croyance permet une sédation de l'angoisse. C'est sa plus grande force, et ce, que l’on croie à la figure d’un progrès indéfini ou à celle d’un futur apocalyptique. La figure du progrès est ce qui nous a permis jusqu’à présent (et nous permet encore la plupart du temps et pour la plupart d’entre nous) de ne penser qu'au présent sans se soucier du futur. Inversement, croire à l'effondrement, c'est subordonner toutes nos actions à une vision de l’avenir qui écrase le présent (Foessel 2012). Dans les deux cas, la croyance ne laisse aucun choix dans l’action : l’individu et le collectif agissent en fonction de certitudes qu’ils n’interrogent pas, ce qui réduit capacité de décision, hésitations et inquiétudes. Remarquablement, la perspective de l’effondrement soulève des émotions, des peurs, mais qui portent pour le moment sur quelque chose qui va se passer plus tard. Dans l’immédiat, savoir que cela va se passer apporte un soulagement lié à la réduction d’un monde jusque-là complexe et incertain à quelque chose de plus simple que l’on maîtrise.

– Une autre manière de dire cela est que la forme que prend la solution de l’angoisse est celle d’une organisation paranoïde de la pensée : la perspective de l’effondrement s’offre comme filtre de lecture du monde, et tous les évènements du monde sont rapportés comme des indices annonciateurs : cela explique tout. Même si l’effondrement, comme l’apocalypse par le passé, fait peur, cette peur d’un objet extérieur se saisit de ce dernier et permet, en les condensant sur cet objet, de faire l’économie de toutes les autres peurs qui nous travaillent au quotidien, en particulier les peurs plus diffuses d’objets intérieurs plus insaisissables.

– L’une des caractéristiques d’un univers de pensée paranoïde est d’organiser fermement la frontière entre un dedans et un dehors, concourant à la construction d’un ennemi (Johler & al. 2009). Les théories de l’effondrement soulignent en effet la responsabilité collective des humains dans la destruction de leur monde. Mais individuellement, quand nous en prenons connaissance, chacun est en droit de se dire que tout cela n’est pas de sa faute : les plus jeunes n’étaient pas nés quand, dans les années d’abondance de la société de consommation, tout a commencé, et en tout état de cause, les contraintes sociales sont telles que, sauf à vivre retiré dans la forêt en se nourrissant de baies et de petits animaux pris au collet, nul ne peut éviter dans la vie de tous les jours, par son comportement de consommateur, de contribuer à la catastrophe. Tout ce que l’on est porté à se dire, c’est que notre responsabilité individuelle est négligeable (même si la somme de milliards d’actions individuelles négligeables est catastrophique). Cette organisation de la pensée permet de faire porter l’essentiel de la responsabilité sur le système capitaliste : c’est lui qui est fou, ainsi que les élites et classes dirigeantes qui profitent de son fonctionnement. Nous ne contestons certes pas ici l’existence réelle de l’exploitation et des inégalités, mais nous devons souligner qu’une forme de dédouanement nous exonère de notre responsabilité dès lors que l’on se range du bon côté de l’action militante, alors qu’au quotidien notre contribution au système se poursuit. Dans tous les régimes de croyance, le fautif, la cause du mal, c’est l’autre, qui s’offre de surcroît, potentiellement, comme ennemi dans la construction d’une représentation duelle du monde, préalable d’une action commune.

– Il serait cependant caricatural de réduire les effets cognitifs du croire à cette organisation duelle de la pensée et de l’action. De manière plus complexe, la croyance engage l’individu dans un repositionnement de son éthos : la perspective d’un effondrement, dès lors que l’on y croit, produit une aune à laquelle chacun peut mesurer ses actions présentes. Si tout doit s'effondrer dans deux ou cinq ans, comment est-ce que je repense mes engagements présents ? Clive Hamilton (2010) le formule en ces termes, où l’on retrouve l’idée d’une économie réalisée sur l’énergie psychique gaspillée jusque-là :

« Je me suis senti soulagé : soulagé d’admettre enfin ce que mon esprit rationnel n’avait cessé de me dire ; soulagé de ne plus avoir à gaspiller mon énergie en faux espoirs ; et soulagé de pouvoir exprimer un peu de ma colère à l’égard des hommes politiques, des dirigeants d’entreprise et des climato-sceptiques qui sont largement responsables du retard, impossible à rattraper, dans les actions contre le réchauffement climatique » (p. 9 de la trad. française).

– Enfin, alors que le savoir peut être discuté avec d’autres, la croyance, elle, est partagée avec les autres : elle fabrique une représentation commune de la société. Alors que nous vivons dans une société mondialisée, complexe, dont nous ne comprenons pas tous les ressorts, dans laquelle nous ne sommes rien qu’un pion négligeable et interchangeable, sur laquelle nous n’avons pas de prise, et qui nous empêche même d’avoir une prise sur nous-mêmes, la croyance commune dans un effondrement de cette société permet de nourrir l’attente d’une société plus simple, plus facile à comprendre, où les besoins sont plus directs, où chacun a une chance d’occuper une place ménagée pour lui seul, un rôle dans ce qui va advenir, car chacun peut la construire, et y trouver un sens à ce que qu'il fait dans le présent.

Les avantages cognitifs de la croyance expliquent que l’on puisse verser très facilement de la simple prise de connaissance des ouvrages traitant de l’effondrement à une attitude qui pourrait paraître étonnante : l’anticipation positive de cet effondrement. On ne fait pas que croire à ce futur parce que, bien qu’effrayant, il est plausible, mais parce qu’on a envie d’y croire. Il promet la fin d’un monde qui, de toute façon, est déjà dur, égoïste, et surtout absurde. L'apocalypse annonce les possibilités offertes par un monde plus simple, sensé, où je pourrais avoir ma place. On ne fait donc pas qu’y croire : on l’espère. Certains pensent même que l’action politique devrait viser à accélérer l’effondrement pour limiter les effets d’une catastrophe n’intervenant que quand tout est épuisé : selon David Holmgren (2013), l’un des créateurs du concept de permaculture, la seule issue pour éviter des dommages graves sur la biosphère est désormais de provoquer activement l’effondrement du système économique global.

À cet égard, il faut préciser que, si la certitude d’un effondrement prochain de nos sociétés fournit un mobile à l’action, celle-ci peut être contrastée : elle peut aussi justifier de ne rien faire. Jean-Pierre Dupuy (2004) pense qu'il y a un intérêt à ce qu'une menace soit considérée comme une certitude, car on peut se mobiliser pour l'éviter, à condition qu'elle ne soit pas aussi pensée comme une fatalité. En pratique, cependant, le modèle scientifique de l’effondrement ne fournit pas une telle certitude, mais seulement les indicateurs de la vulnérabilité d’un système et les signes avant-coureurs de son effondrement. La prudence scientifique n’est pas de nature à asseoir un dogme incontestable permettant aux foules de se mobiliser dans l’action politique. Qui plus est, l’une des critiques adressées par les « collapsologues » (Servigne & Stevens 2015) à l’écologie politique, c’est qu’elle n’a pas réussi, en quarante ans, à faire bouger les lignes : l’action politique est désormais inutile, car elle se heurte à l’inertie du système, et de toute façon, elle vient trop tard. On ne peut plus que s’adapter à quelque chose qui vient et qui est inévitable.

Cette position expose ses tenants à la critique des militants de l’action politique, qui leur reprochent de baisser les bras en faisant l’impasse sur l’analyse du système capitaliste et de l’accumulation-destruction qui lui est constitutif (Tanuro 2018), ainsi que sur les mécanismes de l’oppression (Casaux 2018). La critique est excessive, car si l’approche systémique, il est vrai, fait l’économie d’une lecture marxiste, elle souligne néanmoins l’aggravation liée aux inégalités. Le fond de la critique porte en fait sur l’abandon de la lutte politique, et la divergence, là encore, est de fond, et peut-être affaire de croyance : car, si les tenants de l’action politique pensent qu’une mobilisation de masse est possible et efficace, c’est en grande partie sur fond d'une autre représentation mythique, celle de la Grève Générale.

On sait que ça va arriver, mais on n’y croit pas

Faisant pendant à l’attitude exaltée du croyant militant, l’attitude inverse, qui consiste à ne rien faire, n’est pas moins révélatrice des rapports complexes et ambigus qui se nouent entre croire, savoir et agir. Si l’on retient la forte probabilité d’un effondrement global annoncé par des théories qui réunissent sur elle un consensus croissant des scientifiques, on doit alors aussi se demander pourquoi des centaines de millions de personnes dans le monde, désormais informées de cet état des connaissances par une médiatisation non négligeable (reportages, documentaires, débats), ainsi que par l’actualité fournissant nombre de signes avant-coureurs, continuent à ne pas bouger. Certes, nombreux sont ceux qui pratiquent le tri sélectif, éteignent les moteurs et luminaires qu’ils n’utilisent pas et signent des pétitions en ligne. Mais la mobilisation ne va pas au-delà de ces gestes, significatifs d’un point de vue éthique, mais négligeables au plan de leurs effets politiques, économiques et environnementaux concrets. Nous continuons à boire notre café importé d’Afrique par cargos, à utiliser nos médias technologiques consommateurs de métaux et terres rares. Nous vivons majoritairement dans des villes hors-sols, qui étoufferaient en quelques jours si elles cessaient d'être alimentées de l'extérieur en vivres et en énergie. Nous savons que nous allons dans le mur, mais nous agissons de manière contradictoire, comme si (et en fait parce que) nous n’y croyons pas vraiment. Quels sont les facteurs de ce que les « collapsologues » considèrent comme une « dissonance cognitive » au sens de Leon Festinger (1957) ?

Jean-Pierre Dupuy souligne que « s’il faut prévenir la catastrophe, on a besoin de croire en sa possibilité avant qu’elle ne se produise » (Dupuy 2004, p. 13), ce qui implique une construction de la certitude à rebours : avant le 11 septembre 2001, une action terroriste de cette ampleur n’était pas concevable, désormais elle est devenue possible. Et cependant, pour qu’elle le soit aujourd’hui, c’est qu’elle l’était avant. Il en est de l’effondrement probable de la société thermo-industrielle comme de la certitude de notre propre mort. Nous savons que nous allons mourir, mais nous n’en éprouvons vraiment la certitude que lorsque nous sommes confrontés aux signes avant-coureurs incontestables de celle-ci, telle l’annonce d’un cancer inopérable et fatal sous quelques mois. Dans ce cas, l’expérience vécue rejoint la connaissance jusque-là théorique.

Nous avons souligné plus haut qu’une des attitudes qui distingue le savoir de la croyance est la prévalence du doute, qui est constitutif de la démarche scientifique. Le doute nourrit une boucle paradoxale dans la constitution du savoir, car il est ce qui lui permet d’évoluer et de s’enrichir, mais en même temps empêche de le constituer en corps de représentations stables et certaines : dès que l’on pense être certain de quelque chose, il faut se méfier et mettre en doute cette certitude, car il y a des chances qu’elle se soit constituée en croyance. Or, autant la croyance peut-être mobilisatrice pour l’action, autant le doute inhibe celle-ci.

« Nous tenons la catastrophe pour impossible dans le même temps où les données dont nous disposons nous la font tenir pour vraisemblable et même certaine ou quasi certaine. (…) Ce n’est pas l’incertitude, scientifique ou non, qui est l’obstacle, c’est l’impossibilité de croire que le pire va arriver » (Dupuy 2004, p. 142).

Si l’on ajoute que les théories de l’effondrement n’ont qu’une forte probabilité de réalisation, alors que notre mort, elle, est certaine, le doute est permis davantage encore.

« En collapsologie, il nous faut (…) accepter que nous ne sommes pas en mesure de tout prévoir. C'est un principe à double tranchant. D'un côté, nous ne pourrons jamais affirmer avec certitude qu'un effondrement général est imminent (avant de l'avoir vécu). Autrement dit, les sceptiques pourront toujours objecter sur cette base. De l'autre, les scientifiques ne pourront pas garantir que nous n'avons pas déjà gravement transgressé des frontières, c'est-à-dire que l'on ne peut pas objectivement assurer à l'humanité que l'espace dans lequel elle vit aujourd'hui est stable et sûr. Les pessimistes auront donc toujours du grain à moudre » (Servigne & Stevens 2015, p. 155).

Clive Hamilton (2010) se demande pourquoi, depuis plusieurs décennies, nous n'avons pas réagi à la menace que représente le réchauffement climatique. L’une des raisons qu’il avance est que l’espèce humaine n’est pas équipée pour réagir aux menaces à long terme, alors que nos cerveaux sont très performants pour traiter les problèmes immédiats : ceux où le savoir rejoint l'expérience pour devenir certitude.

Nos cadres de pensée constituent également des freins à l’action. Non seulement il faudrait que le savoir sur l’effondrement se constitue en croyance, mais la mobilisation se heurte aux croyances inverses, établies de longue date et qui persistent : le mythe du progrès indéfini, la croyance dans les capacités de la technologie et/ou de la créativité de l’esprit humain à résoudre tous les problèmes. Ces croyances empêchent de voir la réalité telle que les prévisions scientifiques la dessinent. Elles présentent par ailleurs une cohérence interne qui leur permet de résister à la contradiction externe, jusqu’à dénier les faits eux-mêmes. Cette capacité, il est vrai, fonctionne pour toutes les croyances, y compris eschatologiques. Leon Festinger a introduit le concept de dissonance cognitive (Festinger 1957) à partir, notamment, d’une étude du comportement d’une secte prophétisant la fin du monde (Festinger & al. 1956). Les membres de cette secte s’étaient réunis à l’endroit et au moment prévus pour l’arrivée d’un vaisseau extraterrestre devant causer la destruction de la terre, dans la certitude qu’ils seraient les seuls à y survivre. Rien ne se passant, ils se trouvèrent confrontés à une remise en cause de leur croyance, et surtout, de leurs choix antérieurs. Avaient-ils été trompés ? Avaient-ils fait don de leurs possessions en vain ? La plupart des membres de la secte choisirent alors de croire quelque chose de moins dissonant pour assimiler le fait que la réalité ne concordait pas avec leurs attentes. Ils imaginèrent que, grâce à eux, les extraterrestres avaient donné à la terre une seconde chance, ce qui ne fit que renforcer la cohésion du groupe et son prosélytisme, en dépit du fait que la prophétie avait échoué.

Cet exemple montre que la manière dont les représentations circulent à l’intérieur d’un collectif peut agir comme un accélérateur de l’action, par effet de diffusion virale de l’information dans les réseaux, mais aussi comme un frein, lorsque chacun observe comment les autres réagissent à une information, avant de réagir eux-mêmes. Yves Cochet, ancien ministre de l’environnement, dans sa postface à l’ouvrage de Servigne et Stevens (2015, p. 261-268), se réfère à la notion « d’interaction spéculaire » proposée par Jean-Louis Vullierme (1989) pour souligner que l’on peut croire individuellement à l'effondrement, mais que l’on n'agit que si l'on pense que les autres y croient et vont agir eux aussi. Les calculs que font les acteurs à l’intérieur d’un système dépendent des hypothèses qu’ils peuvent faire sur les calculs des autres (Crozier & Friedberg 1977), en sorte que tout le monde peut souhaiter le bien commun, y compris en faisant des sacrifices, mais personne n’est disposé à être seul à se sacrifier pour un résultat qui, du coup, serait négligeable. La proximité d’un effondrement peut ainsi amener une majorité de nos contemporains à accepter de changer de mode de vie, mais pas de leur propre initiative, et à condition que tout le monde en fasse autant.

C’est en principe à cela que sert le politique : prendre les décisions que les individus ne prennent pas seuls et de leur propre initiative. Mais les dirigeants fonctionnent selon le même principe spéculaire : même s’ils y croient, ils ne peuvent s'engager dans une politique de réformes impopulaires, car ils observent si leurs alliés et leurs rivaux se préparent à faire de même. Chacun attend que l'un d'entre eux prenne le risque de faire le premier pas. Dans un monde obsédé par la rivalité, la propagation de la croyance en l'imminence de l'effondrement est lente. La croyance, en définitive, pousse à l'action, mais d’autant plus efficacement si elle est partagée.

Dennis Meadows évoquait en 2013 les formes successives de déni qui ont été opposées au rapport rédigé pour le Club de Rome. Lors de sa publication en 1972, les critiques affirmaient qu’il n’y avait pas de limites à la croissance. Dans les années 1980, comme il devenait clair que les limites existaient, les critiques minimisèrent en disant qu’elles étaient éloignées dans le futur. Dans les années 1990, quand il apparut qu’elles étaient proches, les partisans de la croissance énoncèrent que la libération du marché et les innovations technologiques permettraient de répondre aux problèmes. Depuis les années 2000, et bien que nous continuions à aller dans le mur, le dogme reste celui du soutien à la croissance, sur l’argument, tout-à-fait circulaire, qu’elle fournit les ressources qui doivent permettre de résoudre les problèmes dont elle est la cause.

Enfin, le déni n’est pas qu’un processus psychologique et social qui se nourrirait de sa propre dynamique. Il est soutenu activement par les acteurs économiques et politiques qui ont intérêt à maintenir le cap d’une croissance prédatrice. Les théories de l’effondrement étant par définition des théories, elles peuvent être discutées et contestées. Les grandes entreprises polluantes et/ou consommatrices de ressources non renouvelables financent des think-tanks qui entretiennent incertitudes et controverses sur des faits scientifiques pourtant établis. Les lobbies agissent ensuite pour faire échec aux règlementations nationales et internationales visant à limiter les facteurs de pollution, de risques sanitaires et de réchauffement climatique.

Conclusion : agir sans tout savoir, ni trop y croire ?

Le jeu entre savoir et croyance dans ses effets mobilisateurs ou freinateur de l’action pose au final une question à la fois politique et éthique. Le message apocalyptique a une charge émotionnelle forte. Doit-on le suivre ? Peut-on l’ignorer ? Que faire quand on sait que cela va arriver, mais qu’on n’y croit pas vraiment ? Ou qu’on y croit, mais qu’on attend que les autres y croient aussi ?

Les théories de l’effondrement sont pessimistes sur le rôle du politique, qui a démontré depuis quarante ans qu’il était prisonnier de la logique systémique des sociétés thermo-industrielles (capitalistes, faudrait-il ajouter). Aucun homme politique n’aura le courage de trahir les soutiens privés qui ont financé son élection, pour prendre des mesures par surcroît impopulaires. Et penser que l’on peut remplacer le personnel politique actuel en mobilisant les citoyens autour d’une politique alternative, de décroissance sévère, relève d’un optimisme que démentent quarante ans d’échec de l'écologie politique, qu'elle soit d'opposition ou de compromission. De plus, si l'on suit les collapsologues, il est maintenant trop tard pour la transition : il ne s’agit plus de changer quelque chose que l’on pourrait encore changer, mais plutôt de s’adapter à ce qui va, de toute façon, arriver (Maedows 2013, Servigne & Stevens 2015).

L’action semble, sous ces conditions, davantage relever du choix éthique individuel que de la mobilisation politique collective, même si l’un n’exclut pas l’autre. Or, quel peut être le régime de l’action dans une situation où les connaissances scientifiques établissent une certitude partielle ? On sait en effet que cela va arriver, mais on ne sait pas quand ni comment, et on ne peut exclure scientifiquement que la théorie soit démentie par les faits. Après tout, l’approche est celle de systèmes complexes emboîtés, et l’on ne peut exclure la survenue d’effets de surprise, d’émergence, qui sont le propre de la complexité. Le modèle de l’effondrement est donc fortement prédictif, mais pas à 100%.

De là, décider d’agir à titre individuel sur la base d’une théorie oblige à la transformer en croyance. Comment faire pour ne pas verser dans l’excès, et de la paranoïa, et du survivalisme ? Comment, au fond, agir sans « trop » y croire ?

Si l'on reprend la métaphore qui rapproche l'effondrement des sociétés thermo-industrielles de la perspective de notre propre mort, nous nous voyons dans un rapport à l'agir qui est comparable. Nous savons que la fin va survenir, mais nous faisons tous les jours comme si ce n'était pas pour demain, et en fait, nous devons faire ainsi, sans quoi nous nous immobiliserions. Quel est le processus cognitif qui nous permet de gérer cette dissonance, laquelle, somme toute, est nécessaire pour pouvoir vivre dans l’espoir que nous ne serons pas morts bientôt ?

Reprenant cette même analogie, Servigne et Stevens (2015) évoquent le modèle du deuil décrit par Elisabeth Kübler-Ross (1969). Avant d’accepter la réalité de l’effondrement des sociétés, chacun passe par les états qui sont ceux de la réaction à l’annonce de sa propre mort ou de celle d’un proche : le déni, puis la colère, le marchandage, la dépression. Mais il s’agit dans ce cas de rendre compte du traitement psychologique de la catastrophe au moment où elle est déjà là. Comment penser la catastrophe quand, comme notre propre mort, elle n’est annoncée que comme une certitude, certes inéluctable, mais dont la date et les modalités restent inconnues ?

À notre avis, le modèle cognitif permettant de gérer l’équivalent d’un traumatisme serait, plutôt que celui du deuil, celui d’une dissociation (Hilgard 1977, Dell & O’Neil 2009). Dans ce modèle, face à une catastrophe comme un accident ou un viol, l'individu peut réagir par la dissociation : on se voit à l'extérieur de soi-même, subir passivement l'évènement sur lequel on n'a pas de prise, tout en ne l'éprouvant que comme un témoin. C'est un processus de défense qui a sa pertinence et dont on retrouve le ressort aussi bien dans sa forme pathologique, qui peut aller jusqu’à la psychose, que dans des conduites communes, comme l'attitude ludique dans les situations de jeu : on fait semblant, ce n'est pas grave, ce qui permet de ne pas s'effondrer mais de passer à autre chose. On passera sur le détail de ce qu'implique le mécanisme de défense, lequel n'est certes pertinent que s'il n'encourage pas à une répétition de la situation et permet un réaménagement de la structure psychique après que le sujet a survécu à l'événement. Le rapprochement est intéressant ici parce qu’il permet de comprendre l’attitude la plus courante de la part de ceux qui pensent/croient à un prochain effondrement civilisationnel : nous continuons à participer et à alimenter la folie de cette société, et à en profiter, mais nous pensons et agissons en prévision de ce qui va venir.

Comme le soulignent Servigne et Stevens, « il faut continuer à vivre, immergés dans ce "monde d'hier", avec les contradictions et l'inertie que cela implique » (2015, p. 236). D’une part, ce « monde d’hier » exerce sur nous ses contraintes au quotidien, ne serait-ce que parce qu’il nous fournit notre gagne-pain. D’autre part, on ne saurait, comme dit, exclure l'invalidation de la théorie. Mais on peut néanmoins se préparer, individuellement et collectivement.

« D'un point de vue concret, la phase de transition – par définition temporaire – doit donc arriver à faire coexister deux systèmes, l'un mourant et l'autre naissant, incompatibles sur de nombreux points dans leurs objectifs et leurs stratégies » (p. 238).

La posture implique donc bien une forme de dissociation de soi. Une partie de moi-même va continuer à vivre comme avant, peut-être avec des aménagements (car des choses nous paraissent d'ores et déjà ne plus valoir qu'on s'y attache) : je suis pris dans ce monde, je ne peux pas éviter de faire le travail qui me rémunère, de consommer des ressources non renouvelables, sauf à opérer une rupture que je n'envisage pas. Une autre partie de moi-même vit dans le futur et je m'y prépare en construisant la place que je pourrais y occuper : me réserver une maison avec jardin et eau potable dans une région épargnée par le réchauffement climatique et la dégradation des centrales nucléaires, mais aussi, et plutôt que de raisonner en autonomie, penser à ce que pourrait être mon rôle, ma spécialisation dans une société « simplifiée », sur une compétence qui y serait nécessaire.

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Résumés

L’habitat « durable » à haute performance énergétique
Entre savoirs techniques et savoirs habitants

Philippe Hamman

Cette contribution interroge la transition énergétique au prisme du logement, combinant une approche de la durabilité en termes de contenus (quelle performance énergétique du bâti, quelles énergies renouvelables…) et de procédures (quels modes et instruments d’opérationnalisation). Deux études empiriques conduites en France dans la région Grand Est permettent d’examiner in concreto les rapports entre la production d’une offre et d’un référentiel technique, adossés sur des savoirs de spécialistes, et les perceptions et pratiques des habitants, renvoyant à des savoirs d’usage, autour de l’« habitat durable » et « à haute performance énergétique ». Un paradoxe structurant se dégage, entre un appel au citoyen actif en développement durable et des cadrages ciblant spécifiquement la maîtrise de la consommation énergétique dans le logement, ce qui invite à relire la dialectique entre connaissances et représentations. Ainsi abordé, le changement socio-écologique n’est pas uniquement une problématique « macro » ou globale ; il percole jusqu’au niveau des comportements individuels et quotidiens. Par-delà les apports courants des transition studies qui privilégient l’étude de processus de long terme à des échelles larges, ce texte confronte les équipements techniques de la transition énergétique aux rapports socio-économiques de sa mise en œuvre dans le domaine de l’habitat.

Empiriquement, l’analyse se fonde sur les résultats du contrat de recherche « Conception et industrialisation de modules de bâtiments à haute qualité énergétique environnementale et sociale » (CIMBEES), conduit entre 2012 et 2015 au laboratoire Sociétés, acteurs, gouvernement en Europe (SAGE) à l’Université de Strasbourg. Deux enquêtes par questionnaire ont été menées, afin d’interroger deux groupes de population au statut différent vis-à-vis du logement. La première a eu lieu en Alsace, en lien avec la tenue de trois événements au printemps 2015 : le salon de l’habitat de Colmar, celui de Strasbourg et les portes ouvertes d’un professionnel de la construction bois, afin de cibler des accédants à la propriété sensibilisés au logement durable. Une deuxième enquête a été réalisée, en parallèle, à Saint-Dié dans les Vosges, pour questionner cette fois les usages et représentations de l’énergie et d’innovations techniques auprès de locataires de logements sociaux éco-performants appartenant à un même bailleur.

Il s’est agi de confronter les savoirs techniques et les savoirs d’usage autour de l’habitat durable et économe en énergie, autour de quatre séries d’indicateurs : les perceptions de la ventilation mécanique contrôlée (VMC) double-flux et les pratiques d’aération du logement, les connaissances et perceptions des performances énergétiques et des énergies renouvelables, ainsi que celles du bois comme matériau de construction écologique, enfin la sensibilité et les pratiques écologiques dans les modes de vie au quotidien. Les résultats relativisent la portée concrète d’un modèle de l’acteur rationnel établi par les constructeurs et les bailleurs, et toute explication unique économique ou technique. En même temps, cela confirme la diffusion sociale d’une sensibilité aux questions environnementales, qu’il s’agit ensuite de rapporter aux capacités d’action différenciées, individuelles et collectives.

Des profondeurs marines au plus haut sommet
Une tripartition du monde dans la littérature orale des Hébrides ?

Aurélie Schoenheitz-Rousseau

Ce chapitre étudie les perceptions et représentations spatiales dans l'archipel écossais des Hébrides, notamment celles liées à la littérature orale de cette région. Il se concentre sur la possible existence d'une tripartition spatiale dans la cosmologie des îliens. Celle-ci transparaît dans les récits recueillis, entre autres à travers les populations d'êtres extraordinaires qui y sont mentionnées, leurs relations et leur répartition dans l'espace.

Imaginer, sentir et ressentir son Preto Velho
L’initiation du chercheur dans l’umbanda en Europe

Pauline Monteiro

Ce chapitre examine la question de l’ethnographe initié dans les cultes de possession et la difficulté d’allier l’incorporation et la production écrite.

Il aborde dans un premier point la nécessité de l’initiation dans les cultes initiatiques tels que l’umbanda (culte de possession afro-brésilien). Ce préalable est l'occasion de revenir sur quelques chausse-trapes intrinsèques à la condition du chercheur initié. Ces écueils permettent d’investir la question de la restitution des données et donc de l’écriture ethnographique, lorsque celle-ci repose sur l’empathie comme méthode et le corps comme outil de recherche. 

Retour sur le “Projet Qi”
Allier l’approche scientifique et anthropologique

Shuenn-Der Yu

En 1998, l'Academia Sinica, centre de recherches national de Taïwan, a parrainé un projet pluridisciplinaire intitulé « Culture, Qi et médecine traditionnelle ». Dans le cadre de cette recherche, anthropologues, médecins, physiciens, psychologues et chercheurs en génie électrique ont étudiés le Qi du point de vue biomédical et culturel. En effet, les acceptions de la notion de Qi dans la société Taïwanaise et chinoise sont multiples et en font un concept à la fois culturel et scientifique, puisqu’il se prête à des expérimentations. Ce programme de recherche a été abrégé en « Projet Qi ». Il s'agissait du deuxième projet de ce type à Taiwan, bien qu'il y en ait eu de nombreux autres en Chine. La position novatrice de ce projet réside dans la méthodologie anthropologique de recherche : les anthropologues ont en effet adopté un cadre émique/éthique visant à intégrer perspectives scientifiques et anthropologiques.

Ce chapitre revisite le projet Qi pour réévaluer la validité de cette double approche. Il porte une attention particulière aux hypothèses épistémologiques de son cadre émique/éthique, c'est-à-dire à la possibilité de faire correspondre les investigations ethnographiques avec l'explication scientifique. Il apparaît rétrospectivement que cette double approche n’a pas pu permettre de saisir l’épaisseur de la réalité des vécus et ressentis des acteurs, et les analyses sont restées strictement cantonnées à une dimension action/réaction sur le plan physiologique et psychologique. Elle reste néanmoins une approche dominante encore aujourd'hui dans l'étude des phénomènes culturels de nature mystique. La recherche sur le Qi incarne cette tension entre la science et la croyance, car le Qi, en tant que concept, est un moyen de ressentir le monde et une force à l'intérieur et à l'extérieur du corps humain. Ce concept est très vivant dans diverses sociétés asiatiques et a été reconnu dans les sociétés occidentales où « Qi » est devenu un terme qui n'a plus besoin d'être traduit. En revisitant le projet Qi, ce chapitre apporte un éclairage sur la complexité de la rencontre entre science et croyance.

Des mots pour l’innommable : tension entre science
et expérience

Wei-Wen Chung

Les systèmes de représentation sont souvent en tension du fait de la multiplicité de perception de ce que nous définissons comme réalité sociale et par conséquent de la pluralité des manières de la définir, la circonscrire ou l'expliciter. Ce chapitre étudie les engagements ontologiques et épistémologiques sous-jacents à cette représentation. Les expériences peuvent englober une réalité sociale plus large que ce que les vécus et catégories sociales représentent. En d'autres termes, les catégorisations et classement scientifiques peuvent ne pas rendre compte de la réalité. Les différences dans les conceptions de la réalité sociale en tant que monde prédéterminé ou expérience, conduisent à différentes approches, y compris des représentations de la réalité sociale. La différence entre la représentation et l'expérience peut être refondue dans la distinction entre savoir-pauvre et savoir-enrichi. Le fait de savoir que, qui a dominé les sciences sociales pendant des décennies, se caractérise par des structures de connaissances et des opérations sur les structures de connaissances (Ryle, 1952). En revanche, savoir comment est le résultat d'une interprétation continue qui émerge des interactions entre la personne, la situation et le monde. Ainsi, savoir que ne représente que ce qui est clair et cohérent. Ces formes sont des interprétations idéalisées qui ne se développent qu'après coup. L'expérience se réfère aux pratiques et aux connaissances que les schémas formés (pensée structurée, concepts, structures formelles, etc.) ne connaissent pas.

Utiliser le Musée pour faire de la religion une science
Étude anthropologique

Flavie Linard

Longtemps considérée comme une phase de développement humain précédant la science, la religion continue jour après jour de remettre en cause la thèse de la sécularisation mondialisée du monde. En effet, opposée à la science dans ce qu'elle représente de la modernité, il est fascinant de voir l'influence considérable de la religion dans nos vies, que nous soyons croyants ou non, et sa capacité à évoluer dans ses manifestations, représentations, actions visant à apporter une réponse face aux problèmes sociaux actuels.

Cette confrontation peut se retrouver dans les musées, censés représenter les « temples » de la pensée moderne. Cependant, ils sont toujours réticents à aborder ce sujet en raison de sa contemporanéité. Force est de constater que c'est grâce à leur nature hétérotopique qu'ils sont en fait des lieux privilégiés pour proposer une image de soi au monde, remodeler et promouvoir le patrimoine mémoriel, négocier les liens sociaux et affirmer les identités locales et mondiales, et ce comme autrefois l’étaient les espaces religieux.

À travers l'exemple de l'étude du fait religieux au Québec, de sa patrimonialisation à sa muséalisation, ce chapitre souligne l'importance pour une communauté de participer à l'élaboration du récit de sa propre culture. Le processus de muséalisation du patrimoine matériel et immatériel religieux nous oblige à aborder le sujet de la transition du statut cultuel au statut culturel des artefacts opérés par les musées. Ainsi, y aurait-il eu un transfert du caractère sacré de la religion aux musées ? Dans ce schéma, le Musée des religions se présente alors comme perturbateur, en ce qu'il présente l'altérité. Il redéfinit ainsi le consensus social, désormais articulé autour de la pluralité des composantes constitutives de la société.

Les herbes médicinales Pangcah et la culture indigène
des plantes sauvages dans l’est de Taïwan

Mei-Ling Chien

La recherche en ethno-médecine et en ethnobotanique est un sous-domaine de l'anthropologie, où perspective scientifique et croyances indigènes sont mobilisées et sans cesse requestionnées dans une perspective tout à la fois comparatiste et complémentariste. Au début des années 1990, l'auteure s'est rendue dans un village tribal Pangcah, dans l'est de Taïwan, pour effectuer des recherches de terrain en anthropologie médicale. Le projet était d'explorer les multiples systèmes médicaux Pangcah. Des données ont été collectées sur la phytothérapie Pangcah et l’utilisation des plantes sauvages, ainsi que sur la réception par les Pangcah du système médical occidental et sur les guérisons symboliques. Sur la base de cette recherche ethnographique, ce chapitre présente et interprète comment et pourquoi les Pangcah donnent un sens aux plantes cultivées et sauvages utilisées à des fins médicinales.

Parmi les expériences et les processus observés, deux questions méritent d'être soulignées et théorisées. Premièrement, en observant la phytothérapie Pangcah, certaines plantes, processus ou associations peuvent être nommés alors que d’autres ne le peuvent pas. Les Pangcah ont-ils peur d'essayer certains aliments ou médicaments à base de plantes lorsqu'ils ne connaissent pas leur nom ? Dans la vie quotidienne, comment le langage est-il mobilisé pour la représentation des croyances ? Deuxièmement, une expérience sensuelle est également observée dans la manière de décrire les savoirs liés aux plantes sauvages et à la phytothérapie chez les Pangcah. Ceux-ci aiment plaisanter et s'identifier comme appartenant au même groupe ethnique ou communautaire en fonction de leur préférence pour une odeur particulière ou un traitement unique de la nourriture, de la cuisine ou des animaux qui mangent des plantes sauvages. Enfin, en référence aux concepts mobilisés en anthropologie des émotions, du corps et des sens, certaines hypothèses peuvent être avancées quant à la compréhension de la rationalité Pangcah, et ce afin de donner sens à leurs connaissances et à leur pratique de la phytothérapie et de l'usage des plantes sauvages.

De la superstition à l’héritage culturel
Les politiques appliquées au shamanisme taïwanais

Pi-Chen Liu

Le chamanisme taïwanais a été longtemps déconsidéré et souvent perçu comme une superstition, héritage d’un temps où le peuple était inculte et non civilisé. Il est devenu problématique pour les autorités lors de la colonisation japonaise entre 1895 et 1945, puis a été systématiquement combattu lors de l’arrivée des missionnaires chrétiens étrangers (après 1949) à Taïwan. Cependant, à partir de 2005, des rituels ainsi que des pratiques dites « superstitieuses », témoignant d’une survivance liée au chamanisme se sont paradoxalement transformés en performances artistiques et en culture populaire dans la sphère publique, contribuant à la construction d’un patrimoine culturel que la politique gouvernementale a activement cherché à relancer, à préserver et à utiliser dans le cadre de l’activité liée au tourisme. Cette étude analyse l'histoire du chamanisme dans le village Pangcah/Amis de Lidaw dans le canton de Ji-an, Hualian. En effet, comment ces discours combattant ardemment le shamanisme dénoncé comme source de « superstition » et de ce fait « non scientifique » ont construit une idéologie particulière dans un contexte historique et politique où le seul but est de promouvoir une modernité à l’occidental via le pouvoir colonial japonais. Dans cette étude, nous verrons comment, à mesure que Taïwan s'est démocratisée dans les années 1990, ces croyances indigènes qui avaient été dédaignées et interdites ont été transformées en patrimoine culturel, partie constituante d'un État-nation taïwanais et ce au travers des actions des chamans et savants. Ainsi, en adoptant un point de vue résolument historique, cette analyse tentera de déconstruire la politique antagoniste et complexe sous-tendant aux considérations de ce qui relève de la science et de la croyance.

« Don’t let me be a liar facing the world »

De la réalité d'un certain bouddhisme au Zanskar aujourd'hui

Salomé Deboos

Le Zanskar est situé entre la chaîne de l'Himalay et la vallée de l'Indus, en Inde du nord, à la frontière avec la Chine, l'Afghanistan et le Pakistan, à une altitude entre 3 600 et 4 000 m. Il est peuplé par les Botos, une des tribus reconnues par la constitution indienne, adepte du bouddhisme  Mahayana (92,73%) et de l'Islam sunnite (7,27%). Alors que dans les vallées voisines, les conflits entre ces deux religions sont fréquents, à Padum, les mariage inter-confessionnels étaient encore pratiqués jusqu'à une époque récente, et les habitants se désignaient eux-mêmes comme Padumpa avant de faire référence à leur affiliation religieuse.

Au cours de la dernière décennie, cependant, des conflits on éclaté, en particulier en 2012 : 28 personnes de familles bouddhistes se sont converties à l'Islam, et de jeunes bouddhistes ont agressé ces musulmans fraîchement convertis pour les forcer à revenir à leur obédience première. Devant les enjeux religieux croissants entre bouddhistes et musulmans, et du fait du boycott social et économique dans la région, le Dalaï Lama a visité le Zanskar pour y donner des enseignements à plusieurs reprises, en 2009, 2012, 2014 et 2017. Au cours de son déplacement le plus récent, à l'été 2018, il a souligné que les Botos bouddhistes devaient comprendre le principe de leur religion et construire en conséquence leur communauté locale sur la base des échanges avec les autres religions.

Ce chapitre traite de ce que veut dire être bouddhiste ou musulman aujourd'hui : comment le politique et la religion interagissent dans la construction par les Sanskarpas d'une identité commune.

Perplexités eschatologiques
Penser, croire et agir à l'approche de la fin du monde

Patrick Schmoll

L'anticipation de la fin du monde est un bon analyseur des rapports complexes qu'entretiennent savoir scientifique et croyance. Toutes les sociétés connaissent un récit de la fin des temps, que les sciences traitent comme des mythes. Mais depuis une quarantaine d'années, ce sont des modèles scientifiques qui prédisent une prochaine catastrophe écologique et sociétale. A contrario, c'est l'idée d'un progrès indéfini qui devient un mythe. Dans le débat actuel sur les risques d’effondrement global, deux modèles prédictifs s'affrontent donc sur le mode de la controverse scientifique. Mais ils sont aussi soutenus respectivement par deux systèmes de croyance qui dénoncent leur antagoniste sur le mode de l'anathème. Le présent chapitre décrit la dynamique de ce champ.

Abstracts

Energy-Efficient « Sustainable » Housing

in between Technical Knowledge and Inhabitant Knowledge

Philippe Hamman

This paper investigates energy transition by focusing on housing, and combines approaches to sustainability based on content (what is the level of energy-performance? what renewable sources of energy are used? etc.) and on procedure (what are the modes and instruments chosen for implementation?). Two empirical studies conducted in the North East of France shed light on the actual relations between the energy schemes and technical guidelines offered, which are founded on expert knowledge, and the inhabitants’ perceptions and practices, part of user knowledge, regarding « sustainable housing » and « energy-efficiency ». They reveal that there lies a structuring paradox in, on the one hand, calling to citizens’ active participation in sustainable development and, on the other hand, specifically encouraging them, through various devices and guidelines, to control their energy consumption at home – thus inviting reconsideration of the dialectic between knowledge and representation. Seen from this perspective, socio-ecological change cannot be understood as merely a macrosocial or global issue, since it filters down to the level of individual, every-day behavior. Going further than the conclusions commonly yielded by transition studies, which favor long-term and large-scale processes, this paper considers the technical equipment used in order to achieve energy transition against the socio-economic relations involved in its effective implementation.

 The empirical analysis is founded on the results obtained during the research project « Design and industrialization of environmentally and socially energy-efficient building units », which was conducted between 2012 and 2015 by the research laboratory SAGE (Societies, Actors and Government in Europe) at the University of Strasbourg. Two questionnaire surveys addressed two groups with different housing status. The first survey was conducted in Alsace in the Spring 2015, at the same time as three events related to housing were held: the Colmar Housing Fair, the Strasbourg Housing Fair and an open doors event organized by a timber construction company. It thus targeted prospective homeowners with an awareness of sustainability issues. The second survey, which was conducted concomitantly in Saint Dié, in the Vosges department, focused on the tenants of eco-efficient social housing apartments belonging to the same landlord, and aimed at investigating their uses and representations of energy and technical innovation.

The goal was to confront technical and user knowledge of sustainable and energy-saving housing, by looking at four main areas: the people’s perceptions of double-flow controlled mechanical ventilation systems and their actual practices in terms of home airing; their knowledge and perceptions of energy efficiency and of renewable energy sources, as well as their views regarding timber as an ecological construction material; and finally, their awareness of environmental issues and their ecological practices in their day-to-day life. The results challenge the concrete relevance of the model established by manufacturers and landlords, which posits a rational agent, and suggest the limitations of any single economic or technical explanation. At the same time, they confirm that awareness to environmental issues has spread to all social levels of the population, and that what is now at stake is to read it in relation to the people’s differing, individual and collective capacities for action.

From the Depths of the Sea to the Highest Peak

A Tripartition of the World in the Oral Literature

of the Hebrides?

Aurélie Schoenheitz-Rousseau

This chapter studies spatial perceptions and representations connected with oral literature in the Hebrides, a Scottish archipelago. It focusses on the possible existence of a three-way split of the world in the islanders' cosmology. Some collected stories notably mention a population of extraordinary beings, which can be analysed through their relationships and distribution in space.

Imagine, Feel and Experience one's Preto Velho

The Initiation of the Researcher in Umbanda in Europe

Pauline Monteiro

This chapter examines the position of the ethnographer, when initiated in possession cults. It deals with the difficulty of combining incorporation and written production. It argues the necessity of initiation in cults such as Umbanda (afro-Brazilian religion). It points out some pitfalls intrinsic to the condition of the researcher initiated. These pitfalls raise the question of the restitution of data and therefore of ethnographic writing, when it is based on empathy as a method and the body as a research tool.

Revisiting the Qi Project

The Challenges of Integrating Science and Culture

Shuenn-Der Yu

In 1998 Academia Sinica sponsored a joint project called “Culture, Qi, and Traditional Medicine,” which recruited anthropologists as well as scientists from the disciplines of medicine, physics, psychology, and electrical engineering to tackle the bio-medical and cultural phenomenon of qi. Because qi is such a key cultural concept and category of bodily experience in Taiwanese/ Chinese society, the project has been abbreviated to “The Qi Project”. This was the second such project in Taiwan, although there had been numerous others undertaken in China. What made this project special was that it had been organized by anthropologists adopting an emic/etic framework that aimed to integrate scientific and anthropological perspectives.

This chapter revisits the Qi Project to re-evaluate the validity of this joint venture. It pays particular attention to the epistemological assumptions of its emic/etic framework, i.e., the possibility of matching ethnographic investigations with scientific explanation. This in retrospect proved overly simplistic, as it ignored basic questions such as what science is. It has nonetheless remained a dominant approach even today when studying cultural phenomena of a mystic nature. Qi research epitomizes this tension between science and belief, because qi, as a concept, is a way of sensing the world, and a force within and outside human bodies. This concept is very much alive in various Asian societies and has been recognized in Western societies where “qi” has become a term that no longer needs translation. By revisiting the Qi Project, this paper hopes to explore the great complexities behind the meeting of science and belief.

Words for the Wordless

The Tension between Science and Experience

Wei-Wen Chung

The tension which finds its way into representation systems can be accounted for the differences in how we define social reality and consequently how we approximate it. The ontological and epistemological commitments underlying representation can be summed up as the following.

Experiences may encompass a social reality broader than what social accounts represent. In other words scientific accounts may fail to approximate realty. The differences in the conceptions of social reality as, either a pre-given world or experience, leads to different approaches, including representations of social reality. The difference between representation and experience may be recast in the distinction between knowing-lean and knowing-rich. Knowing that, which has dominated the mainstream social science for decades, is characterized by knowledge structures and operation on knowledge structures (Ryle, 1952). In contrast, knowing how is the result of an ongoing interpretation that emerges from the interactions among the person, the situation and the world out there. Knowing that represents only what is clear and consistent. These forms are idealized interpretations that are developed only after the fact. Experience refers to practices and knowledge that formed schemas (patterned thinking, concepts, formal structures, etc.) do not know.

Using Museum to make Religion a Science

An Anthropological Essay

Flavie Linard

Long seen as a phase of human development preceding science, religion continues day after day to challenge the thesis of the globalized secularization of the world. Indeed, opposed to science in what it represents of modernity, it is intriguing to see the considerable influence of religion in our lives, whether we are believers or not, and its capacity to evolve in its forms, representations, objectives and ways of responding to current social issues.

This confrontation would be found in museums, which are supposed to represent the “temples” of modern thought. However, they are still reluctant to tackle this topic because of its contemporaneity. However, it is thanks to their heterotopic nature that they are in fact privileged places for, as religious spaces once were, proposing a self-image to the world, reshape and promote memorial heritage, negotiate social ties and affirm local and global identities.

Through the example of the study of the religious fact in Quebec, from its patrimonialization to its musealization, this chapter underlines the importance for a community to participate in the elaboration of the narrative of its own culture. The process of musealization of religious tangible and intangible heritage compels us to address the subject of the transition from the cultual to the cultural status of artifacts operated by museums. Thus, would there have been a transfer of sacredness from religion to museums? In this scheme, the Museum of Religions then presents itself as disruptive, in that it exhibits Otherness. It thus redefines the social consensus, now articulated around the plurality of the constitutive components of society.

Pangcah Herbal Medicine and the Indigenous Culture

of Wild Plants in East Taiwan

Mei-Ling Chien

Ethno-medicine and ethnobotany research are two subfields of anthropology closely engaged in negotiating between a science-oriented perspective and other kinds of beliefs in indigenous cultural contexts. In the early 1990s, the author went to a Pangcah tribal village in East Taiwan to do medical anthropology fieldwork, as she was a graduate student at the Institute of Anthropology. The project was to explore the multiple medical systems of the Pangcah. Besides investigating Pangcah investments in the Western medical system and symbolic healing, data were collected about Pangcah herbal medicine and their uses of wild plants. Based on this ethnographic research, this chapter presents and interprets how and why the Pangcah make sense of cultivated and wild plants used for medicinal purposes. Among the experiences and processes observed, two issues deserve to be highlighted and theorized. First, from observing the Pangcah culture of herbal medicine, some plants, processes or associations can be named but some can’t. Are Pangcah people afraid to try some foods or herbal medicines when they do not know their names? How is language used to present their beliefs in everyday life? Second, sensual experience is also noted when Pangcah describe or interpret the local culture around herbal medicine and wild plants. They like to joke and identify themselves as belonging to the same ethnic group or community based on their preference for a particular smell or unique treatment of food, cuisine or animals who take eat wild plants. Finally, based on the anthropology of emotions, body and senses, some hypotheses can be made on Pangcah rationality, to make sense of their knowledge and practice of herbal medicine and use of wild plants.

From Superstition to Cultural Heritage

The Politics of Taiwan’s Indigenous Shamanism

Pi-Chen Liu

The Shamanism of Taiwan’s indigenous people was negatively labeled as superstition, uncivilized and without scientific basis for hundred years and it became a thorn in the side that state authority in the Japanese Colonial Period 1895-1945 and foreign Christian missionaries (after 1949) were keen to eliminate. However, from 2005, shamanism-related rituals and “superstitions” paradoxically transformed into art performance and folk culture in the public sphere and cultural heritage that government policy actively sought to revive, preserve and use to promote tourism. This study analyzes the history of Shamanism in the Pangcah/Amis Lidaw village in Ji-an Township, Hualian. It examines how these powerful and widespread discourses on the necessity of the suppression of “superstitious”, “non-scientific” shamanism in order to launch modernization entered Taiwan from Western Europe via Japanese colonial power and constructed an ideology in this special historical and political context. It shows also how, as Taiwan gradually democratized in the 1990s, these indigenous beliefs that had been disdained and banned were transformed into cultural heritage that was included as a resource for the construction of a Taiwanese Nation-State through the actions of shamans and scholars. Thus, from a historical viewpoint, this analysis will try to deconstruct the antagonistic and complex politics of science and belief.

« Don’t let me be a liar facing the world »

What Buddhism really means in nowadays Zanskar

Salomé Deboos

At an altitude of between 3 600 m and 4 000 m, Zanskar nestles between the Himalayan chain and the Indus valley, in northern India, between the borders of China, Afghanistan and Pakistan. Zanskar is populated by people classified as Scheduled Tribe Boto, who are followers of Mahayana Buddhism (92.73%) or Sunni Islam (7.27%). Whereas in the neighbouring valleys, conflictual relations between members of these religions are widespread, in Padum, inter-religious marriages were still present until very recently and the inhabitants termed themselves as Padumpa before making reference to their religious affiliation.

During the last decade, clashes occur, mainly when in 2012 28 people from five Buddhist families had converted to Islam. Some young Buddhist people attacked these new converted Muslims to force them to return to Buddhist fold. Facing the increasing religious issues (Buddhist vs. Muslim) and social and economic boycott in the region, the Dalai Lama visited Zanskar to give several teachings in Padum in 2009, 2012, 2014 and 2017. The last teachings in summer 2018 were stressing the way Boto (buddhists) should understand religious doxa and then build their local policy regarding the interreligious exchange processes.

This chapter deals with the meaning of being Buddhist or Muslim in this area today: how do politics and religion stress the way Zanskarpas build their community identity?

Eschatological Perplexities: Knowledge, Belief and Action
as the End of the World approaches

Patrick Schmoll

Anticipation of the end of the world is a good analyzer of the complex relationships between scientific knowledge and belief. All societies experience a story of the end of times, which sciences treat as tales. But during the last forty years, not only religions, but scientific models have begun to predict an upcoming ecological and societal disaster. Conversely, it is the idea of ​​indefinite progress that becomes a myth. In the current debate on the risks of global collapse, two predictive models are therefore clashing in the mode of a scientific controversy. But they are also supported respectively by two belief systems which denounce their antagonist in the mode of anathema. This chapter describes the dynamics of this field.

{1} Voir notamment le site Transition France : http://www.entransition.fr/.

{2} Nous ne traiterons pas ici de l’autopromotion et de l’habitat participatif, dans lesquels la démarche des habitants apparaît distinctive, en termes d’implication et de rapport au collectif (Devaux, 2015).

{3} Reposant sur un financement FUI (Fonds unique interministériel, 14e AAP, 2012) / BPI / FEDER, labellisée par le Pôle de compétitivité Grand Est Fibres-Energivie, la recherche a été menée au sein du laboratoire Sociétés, acteurs, gouvernement en Europe (SAGE, UMR 7363, Université de Strasbourg/Centre national de la recherche scientifique). Je remercie l’ensemble des chercheurs de l’équipe CIMBEES.

{4} http://www.observatoirebbc.org, consulté le 03/08/2015.

{5} LogicImmo, n°241, Bas-Rhin, 04/2014, p. 71.

{6} LogicImmo, n°248, Bas-Rhin, 09/2014, p. 89.

{7} Voir les sites Internet :
http://www.energiehabitat-colmar.fr/
http://salonhabitat-strasbourg.com/immobilier/
http://www.charpentesmartin.com/charpentesmartin_entreprise.html.

{8} Dans ce contexte, un seul questionnaire a été rempli par couple.

{9} Suivant la nomenclature construite dans cette étude, distinguant les diplômés en fonction du niveau bac+4 ou plus, bac+2/3, bac, et inférieur au bac.

{10} http://www.toit-vosgien.com/fr/presentation/
La presse, y compris nationale, s’en fait régulièrement l’écho ; par exemple, « Dans les Vosges, un HLM de huit étages en paille », Le Monde.fr, 19/04/2014 :
http://www.lemonde.fr/planete/article/2014/05/19/dans-les-vosges-un-hlm-de-huit-etages-en-paille_4421393_3244.html.

{11} http://www.tns-sofres.com/publications/les-locataires-hlm-et-le-developpement-durable.

{12} En France, le label Haute Performance Énergétique (HPE) est moins exigeant que le label BBC, lui-même même inférieur au label BEPOS. À cela s’ajoutent le label allemand PassivHaus et le label suisse Minergie‑P, qui, avec le BEPOS, sont actuellement les plus élevés auxquels se réfèrent les acteurs du bâtiment.

{13} Réalisée auprès d’un échantillon national représentatif de 1 012 individus âgés de 18 ans et plus, suivant la méthode des quotas.

{14} Première grande région pour la construction bois, représentant le quart du marché français en 2015.

{15} On lit ainsi en exergue de la page d’accueil du site bois.com : « Si le bois n’est pas incombustible, il présente une excellente tenue au feu. Grâce à sa faible conductivité thermique, le bois transmet la chaleur 12 fois moins vite que le béton, 250 fois moins vite que l’acier et 1 500 fois moins vite que l’aluminium » : http://professionnels.bois.com/adopter/resistance-feu/tenue-feu-conductivite-thermique, consulté le 03/01/2018.

{16} Observatoire du geste de tri, en partenariat avec Ipsos : http://www.lemonde.fr/planete/article/2014/06/20/plus-de-la-moitie-des-francais-ne-trient-pas-de-maniere-systematique_4442130_3244.html, consulté le 03/01/2018.

{17} Voir aussi, plus largement, les apports en la matière des recherches en termes d’Humanités environnementales (Choné, Hajek et Hamman, 2016, 2017).

{18} Pour des raisons d'anonymat, je ne nommerai pas l'île dont il est question, ni n'indiquerai son emplacement précis. De même les noms des personnes mentionnées ici ont été systématiquement modifiés.

{19} National records of Scotland, 2013. Statistical Bulletin, 2011 Census : First Results on Population and Household Estimates for Scotland – Release 1C (part 2).

{20}Le mot loch, d'origine gaélique est employé en langue anglaise où son pluriel est lochs. Il peut désigner un lac ou un bras de mer. En gaélique écossais loch est la forme du mot au singulier, lochan celle du mot au pluriel.

{21} Machair est un mot issu du gaélique écossais qui sert à nommer une pleine fertile de basse altitude.

{22} Ici héros est à comprendre au sens étymologique du terme : du latin heros « demi-dieu » ou « élevé au rang de demi-dieu ». Rey Alain, Dictionnaire historique de la langue française, Paris, Dictionnaire Le Robert, 2016, p. 1078.

{23} Les deux espèces de Phocidea présentes en Écosse sont Halichoerus grypus et Phoca vitulina.

{24} Stoll Émilie, « La fabrique des entités : récits sur l’enchantement d’un riverain extraordinaire en Amazonie brésilienne », in Cahiers de littérature orale, 2016, n°79, p. 26.

{25} Sileas, entretien du 10 juillet 2016. Sileas est l'une de mes principales interlocutrices.

{26} Conférences organisées par les médiums du temple.

{27} Pratiquer une transe de possession.

{28} Porter la firma aide à « protéger » l’impétrant et à le « guider ». Lors d’un terrain en Suisse, l’incorporation me fut refusée car je ne portais pas mon « guide ».

{29} Musicien.

{30} Lieu de culte.

{31} Dernier grade initiatique des ogãs, ceci lui confère la charge d’initier les autres musiciens ainsi que de fournir le « cahier de ponto » en nouveaux chants.

{32} Rythmes.

{33} Instrument de la famille des idiophones par percussion. Double cloche à deux tons accordés.

{34} Les énergies se découpent en quatre grandes familles : feu, terre, eau et air. Si une énergie est ressentie comme ayant « trop de feu », alors les musiciens joueront un rythme « eau » pour l’apaiser, ainsi elle deviendra une énergie « feu avec un peu d’eau ». Ces combinaisons d’énergies créées grâce au ressenti des ogãs permettent de trouver « l’équilibre » et donc d’accomplir le rituel.

{35} Le nom a été modifié.

{36} Cérémonie.

{37} L’officiant, le nom a été modifié.

{38} Amérindiens.

{39} Le chant ci-dessus provient d’un cahier d’apprentissage dédié à des médiums français, je l’ai retranscrit tel qu’il est écrit dans le corpus. La traduction est de mon fait.

{40} Un mirongueiro est un conteur, un enseignant. Il s’agit d’une figure type de l’umbanda, tout comme le moleque, enfant sauvage et farceur.

{41} Lors des cérémonies, les entités « travaillent » c'est à dire qu’elles « alignent les énergies » grâce à des rituels pratiqués sur les personnes venues consulter.

{42} Instrument de percussion brésilien appartenant à la sous-famille des hochets.

{43} La « tradition des orixá » est présentée ainsi sur le site Internet du temple.

{44} Les chants liés à l’Europe sont uniquement en allemand.

{45} In mid-2010s, there was another similar research project initiated by the Medical School of National Taiwan University that was also medically driven.

{46} I was told by Dr. Li Yih-yuan that there were intense debates when the proposal was under review by committee members of the Thematic Research Program.

{47} India has a similar conceptualization called the subtle body. Chakras are perceived as energy focal points or psychic nodes in the subtle body; the idea is particularly central to the tantric traditions of Hinduism and Buddhism. The chakra are supposedly connected by energy channels, and through breath exercises, practitioners learn to channel energy through them to achieve enlightenment.

{48} There is also “qi philosophy” called qilun (氣論), which was closely related to Confucianism.

{49} Prof. Lee’s experiment showed a 20 percent success rate in initiating finger reading in children. He invited 10- to 14-year-old students to take part in a training program. Each practiced finger reading for 2 hours each day for two weeks. One fifth of the participants develop the ability. He stresses that in a more intensive training program conducted in China, the success rate was up to 80 percent. He concluded that finger reading should be considered a human potential rather than an exotic or mystic ability (personal communication).

{50} Stretching from 1959 to the 1970s, the Quiet Revolution is a period in Quebec's contemporary history that follows the period known as the “Great Darkness”. It is characterized by major social upheavals: reorientation of the Quebec state, which adopts the principles of the welfare state, establishment of a real separation between the Catholic Church and the state, and construction of a new Quebec national identity that departs from traditional French-Canadian nationalism. Begun with the death of Prime Minister Maurice Duplessis, it replaced the clergy in the leadership of educational, health and social services institutions by secular government bodies, considerably weakening the Church's influence in society.

{51} The Saint Mungo Museum of Religious Life and Art, 1993, Chambers, Glasgow, p.5-6 in MICHEL, 1999 : 12.

{52} Chinese religious movement that seeks to reveal the spiritual truth common to the “five teachings”: Taoism, Buddhism, Confucianism, Christianity and Islam.

{53}The phonetic system of the Pangcah language used in this paper was created by Edvard Torjesens in 1957 (Fang Min Ying 1986: 16-21).

{54}All of these tribes are in East coast Taiwan.

{55} This report was published by Office of the Governor General in 1918.

{56} Pingpu aborigines (平埔族) are Taiwanese plains indigenous peoples.

{57} Déclaration du Dalaï Lama à Padum, Zanskar, 17 juillet 2017.

{58} Le district de Kargil est reconnu par l’état du J&K comme Ladakh Autonomous Hill Development Council (LAHDC), ce qui lui donne une indépendance et une autonomie décisionnaire vis-à-vis du gouvernement de l’état fédéral.

{59} Script de la langue tibétaine

{60} Document découvert en 1983 en trois versions et traduction de Dieter Shuh. SHUH D. Historiographische Dokuments aus Zans-dkar, Archiv für Zentral Asiatische Gesichts-forschung heft 6, Sankt Augustin, 1983

{61} Mahmud Mirzà cousin de Mirza Haidar

{62} Peut-être « Niérak » ?